Владимир ЯШИН
Патриотическое и космополитическое в русском неоязычестве (на примере мотива утраченной прародины)
Неоязычество, ставшее значимым фактором духовной жизни России с конца 1980-х – начала 1990-х гг., чрезвычайно неоднородно и вариативно. Исследователи выделяют две его основные разновидности, точнее две полярные области (границы между которыми, впрочем, размыты и нестабильны). Первый из этих полюсов связан с неоязыческими системами, лишенными этнического колорита. Увлечение архаикой в этом случае преимущественно сводится к почитанию универсального священного женского начала, приверженности здоровому («естественному») образу жизни в гармонии с природой, использованию магических и телесно ориентированных практик, а также техник вхождения в измененные состояния сознания. Второй же полюс представлен этноцентрическими формами политизированного неоязычества, нередко смыкающимися с радикальным национализмом вплоть до фашизма. В этих учениях языческое наследие предков понимается как основа исключительности и превосходства своего народа, а древнейшие периоды национальной истории, предшествующие принятию той или иной авраамической религии, всемерно идеализируются и героизируются.
При этом идеологи этноцентрического неоязычества черпают свое вдохновение далеко не только в родной фольклорно-этнографической старине, но и в самых разнообразных по происхождению доктринах как религиозного, так и секулярного характера. Не в последнюю очередь это предопределено, с одной стороны, недостаточностью и отрывочностью имеющихся источников по аутентичной этнической традиции, с другой – необходимостью включить ее в современный контекст. В результате неоязыческие учения, как правило, представляют собой эклектичные коллажи, скомбинированный из разнородных фрагментов.
Особое место в неоязычестве (в том числе этноцентрического типа) занимают стереотипы космополитической массовой культуры, связанные с матрицей New Age. Вообще, диффузность неоязычества и New Age вполне очевидны и неоднократно отмечались в специальной литературе (1). Многие идеи New Age представляют собой лишь новый способ концептуализации установок мифопоэтического восприятия мира: в частности, нью-эйджевский принцип холизма полностью соответствует синкретизму мифа; и архаическая традиция, и New Age придают космическое измерение человеческому бытию, культивируют гармонию человека и природы.
В свою очередь, в неоязыческих исканиях широко используются инновационные мотивы New Age: например, интерпретация архаической традиции как системы эзотерического суперзнания; идея личностного роста и раскрытия индивидуальных оккультных способностей; паранаучное объяснение мифологических и религиозных понятий. В русском неоязычестве ярким примером парадоксального сочетания универсально-космополитического и ультрапатриотического дискурса выступают представления о прародине русского народа (2).
Учитывая, что основной пафос неоязычества сводится к возвращению к истокам и реактуализации наследия предков, повышенный интерес адептов данного духовного течения к этногенетической тематике вполне закономерен. При этом относительно локализации русской прародины единое мнение у неоязычников отсутствует. В одних случаях речь идет о тех или иных реальных регионах – Русском Севере, Южном Урале, евразийских степях, Центральной Азии и т.д. В других прародина русского народа помещается на гипотетических либо вовсе мифических материках типа Арктиды, Атлантиды или Лемурии; достаточно распространена в неоязыческой среде и версия об инопланетном происхождении русских. Известны и более сложные варианты контаминации мотивов: например, согласно А. Асову (А.И. Барашкову), русский народ, как и другие коренные европейцы, сложился из двух компонентов – северного (гиперборейского, арийского) и южного (атлантического). Соответственно, имеются в виду две прародины: одна в Приполярье и северных областях Евразии, вторая в Атлантиде, которая, по мнению А. Асова, располагалась где-то в районе современного Атлантического побережья Америки 3. В некоторых неоязыческих доктринах повествования о последовательной смене «коренных земель» предков русского народа образуют кумулятивный сюжет, в результате чего образ прародины становится похожим на матрешку. В частности, согласно учению Древнерусской инглиистической церкви православных староверов-инглингов, тысячи лет назад предки русского народа обитали на территории Беловодья, сакральным центром которого был город Асгард в Западной Сибири – нынешний Омск. До прихода в Беловодье более отдаленные предки населяли священную страну Даарию, располагавшуюся в незапамятные времена на месте Северного Ледовитого океана; в свою очередь, в Даарию прародители русского народа и всей «Белой Расы» прибыли во времена Третьей Космической войны с созвездий Льва, Ориона, Большой и Малой Медведиц (4), а более древние внеземные прародины теряются во мраке веков и парсеков.
При всех различиях исторических изысканий русских неоязычников образ прародины имеет две инвариантные черты. Во-первых, она отличается колоссальной протяженностью (так, по А. Асову, исконные владения гипербореев простирались от Северного Полюса до Кавказа; согласно инглингам, Беловодье занимало территорию от Уральских гор до Байкала, от Заполярья до Монгольского Алтая), поэтому говорить о локализации русской прародины можно только условно. Во-вторых, эта прародина утрачена в далеком прошлом и уже потеряла актуальность (например, как уверяет В.И. Щербаков, нынешним воплощением Асгарда является Москва (5). Как следствие, потомки «святомудрых предков» давно уже расселились по всему свету. Характерно, что в русском неоязычестве практически отсутствует ностальгия по прародине, нет стремления вернуться на нее, даже если эта территория попрежнему остается географической реалией, доступной для проживания (6).
Анализируя неоязыческие движения, следует иметь в виду, что возрождение архаических традиций для них не являются самоцелью. Как справедливо отмечает В.А. Шнирельман, в неоязычестве «миф играет инструментальную роль – он обслуживает совершенно конкретную современную задачу, будь то территориальные претензии, требования политической автономии или стремление противодействовать культурной нивелировке и сохранить свое культурное наследие» (7). В связи с этим образ прародины предполагает как минимум двойную интерпретацию: в идеологическом и религиоведческом дискурсе.
В качестве идеологического конструкта образ утраченной прародины обладает прежде всего повышенным консолидирующим потенциалом, поскольку не ограничивает этнокультурную идентичность какими-либо территориальными рамками. Предполагается, что, куда бы ни забросила судьба русских людей, где бы они ни жили, все они восходят к единому корню и потому образуют нерушимое национальное единство.
С другой стороны, с утратой прародины начинаются грандиозные миграции, и ареной русской истории становится весь земной шар, т.е. русский народ включается в число ведущих акторов планетарного масштаба, во все времена определяющих ход мировых событий. Более того, в неоязыческих построениях именно утрата прародины в значительной степени мотивирует имперскую устремленность. С точки зрения В.М. Демина, «преемственность истории ариев-русичей, кимроврусичей, скифов-русичей, гуннов-русичей, славян-русичей и русских» определяет «их естественное право на территорию: от Карпат до Тихого океана; от Ледовитого океана до Русского (Черного) моря, Кавказского хребта, Аральского моря, озера Балхаш, южных отрогов Алтая и Саян, реки Амур и Владивостока» (8).
Что же касается представлений русских неоязычников о прародине в контексте истории религии, то, прежде всего, в них эксплицитно прослеживается архетипическая символика сакрального Центра Мира, жизнетворной точки Начала Начал. Прародина наделяется атрибутами первозданного Рая на Земле и неразрывно связывается с мифологемой Золотого века, оставшегося в далеком прошлом: это пространство с благодатным климатом и сказочным плодородием, населенное праведными и премудрыми людьми, подобными божествам.
Мотив утраченной земной (тем более – инопланетной) прародины «вырывает» русский народ из привычной системы географических координат, придает ему статус экстерриториальности и даже неотмирности. Принадлежность же к миру иному, с позиций мифологического мировоззрения, означает приобщенность к сфере сакрального.
Утрата прародины, необходимость покинуть ее, как правило, объясняется некой вселенской катастрофой или серией катастроф. Чаще всего имеются в виду глобальное оледенение, потоп, столкновение Земли с какими-то космическими объектами. Следует отметить, что мотив космической катастрофы входит в число мифологических универсалий, причем обычно эта катастрофа описывается либо как из ряда вон выходящее событие незапамятных времен, либо как периодическое явление, завершающее очередной космологический цикл перед началом нового. Например, в мифологии кетов «временное членение этого существующего мира… обусловлено его циклическим исчезновением в результате наводнения (потопа) и последующим возрождением… Четко прослеживаются такие временные категории: 1) «до последнего потопа», 2) «после очередного потопа», 3) будущее «после очередного потопа»… Потоп выступает как причина гибели мира и средство его обновления»(9). Самодийцы относили мировые катаклизмы (потоп, последующую засуху и голод) к отдаленному прошлому, когда Земля только принимала современный облик; спастись в этих бедствиях удалось лишь немногим людям, от которых и пошел нынешний человеческий род (10). В мансийской мифологии с огненным потопом связывалось уничтожение верховным божеством Нуми-Торумом полубожественных перволюдей – отеров, разгневавших его своей дерзостью и бесконечными распрями, а также последующее заселение Земли обычными людьми (11). Между прочим, это событие считалось еще и причиной перемещения людей на новые, современные места проживания, из-за чего родственные группы манси оказались на разных территориях. Ляпинские манси, в частности, уверяли, что их предки жили на Оби, но в результате огненного потопа оказались на Ляпине (12); той же причиной объяснялось переселение части манси с Сартыньи в Нетлинск и появление современных жителей Троицких юрт в окрестностях Самарово из района Сургута (13). Аналогично в юртах Хоровой на Надыме рассказывали, как предка рода Тонки Тярмас-Катона и еще несколько человек принесло в эти места из-под Обдорска во время наводнения, «когда сама вода была как огонь» (14). Предполагалось, что даже сам мансийский язык появился только после этих событий (15).
В целом в традиционной символике космическая катастрофа выступает как рубеж, разделяющий сакральное время мифа от профанного течения повседневности (16). В архаической мифологии на этой катастрофе, собственно, все и заканчивается: после нее мир стабилизировался в наличном онтологическом статусе, дальше имеет место только «вечное возвращение». В неоязыческих же доктринах, наоборот, со всемирной катастрофы начинается самое интересное: героическая эпоха великих предков, их триумфальное шествие по планете, собирание и освоение ими все новых и новых земель. Не случайно в русском неоязычестве, как правило, именно с мировой катастрофы и последующего исхода предков из первоначальных мест обитания ведется хронологический отсчет (17).
В этом смысле русское неоязычество реанимирует не столько архаическую мифологию с ее акцентом на космогонической и этиологической тематике (18), сколько эпическое мировоззрение. Вместе с тем классический эпос призван перекинуть мост от вневременной сакральности мифа к текущему течению времени, переместить в центр внимания исторические реалии народной судьбы, тогда как неоязычество, напротив, растворяет историю в мифологических схемах. К историческим изысканиям неоязычников в полной мере применимы слова Г.А. Левинтона о том, что функция предания заключается «в мифопоэтическом корректировании истории, превращении бессодержательной с мифопоэтической точки зрения цепи событий в набор осмысленных, то есть канонических сюжетов, в приписывании историческим персонажам таких свойств, которые позволяют им быть значимыми персонажами и с фольклорно-мифологической точки зрения»(19).
Парадоксальным образом неоязыческая мифологизация истории осуществляется, в первую очередь, посредством рационализирования мифологических сюжетов, а также их эвгемеризации. В значительной степени этим объясняется популярность в среде русских неоязычников мотива утраты священной прародины вследствие космической катастрофы, поскольку он дает именно логичное и рациональное объяснение «гипермиграционному синдрому» в (ре)конструируемой ими национальной истории. Сказанное не исключает и другой интерпретации востребованности указанного мотива у неоязычников: «так как они настаивают на высокой степени устойчивости и преемственности культурной традиции, на ее стремлении к гомеостазу, на функциональной взаимозависимости различных групп и подразделений в рамках данной культуры, то никаких внутренних побудительных мотивов к эволюции культуры они, как правило, не обнаруживают. Поэтому для объяснения происходящих изменений они вынуждены обращаться к внешним факторам (к теории катастроф) и ищут их в природных катаклизмах, войнах, переселениях, которым и отводят главную роль в истории» (20).
При этом конкретная локализация прародины для русского неоязычества, по большому счету, не так уж важна. В какой-то степени это соответствует общей логике мифа: мифологическая реальность не тождественна географической, главное, что точка антропо-/этногонии соответствует сакральному Центру Мира, точнее символически им и является. С другой стороны, русское неоязычество выводит священную прародину за скобки, чтобы сконцентрировать внимание на последующей одиссее великих предков. Фактически эти героические странствия предстают в неоязыческих доктринах апофеозом космогонии: миссия предков связывается со структурированием мира, организацией пространства, повсеместным установлением священного космического порядка.
Отсюда – поэтизация и идеализация мобильного пастушеского быта, довольно широко распространенная в русском неоязычестве. Так, один из пионеров этого движения В.И. Скурлатов воспринимал мнение о земледельческом укладе праславян чуть ли не как проявление русофобии – на самом же деле, с его точки зрения, древние «русы» изначально были пастухами, заселявшими бескрайные степи Евразии (21). Как ни странно, в этом отношении этноцентрическое русское неоязычество созвучно космополитическим трендам современных глобализационных процессов, которые нередко трактуются как «новый номадизм», поскольку они утверждают свободное передвижение идей, капитала, трудовых и иных ресурсов поверх государственных и этнокультурных границ, культивируют социальную и территориальную мобильность.
Для выявления архетипических оснований мотива миграций великих предков представляется плодотворным сопоставление ответствующих сюжетов в исторических построениях русских неоязычников с арийским ритуалом, известным в ведической традиции под названием ашвамедха. Начинался этот ритуал с того, что во время равноденствия царь отпускал на волю своего самого сильного белого коня, а затем вместе с войском следовал за ним, покоряя все чужие земли, где оказывался конь. Это священное странствие продолжалось в течение года, после чего конь приносился в жертву. Ритуал ашвамедхи, которому приписывалась колоссальная магическая сила, трактовался как повторное творение мира и расширение пределов сакрального Космоса (22).
Продолжая «ведическую» тематику, необходимо подчеркнуть, что мотив утраченной (покинутой) прародины полностью соответствует общей ориентации русского неоязычества на «арийский миф». Ближайшая параллель этому мотиву – образ Арьяна Вэджа (авест. airyanavaējah-, пехл. Ērānwēz) – буквально «Арийского простора», чудесной прародины ариев в мифологии ираноязычных народов. В зороастрийских текстах эта территория описывается как первая из «наилучших стран и мест обитания», сотворенных Ахура Маздой (Видевдат, 1.2). Согласно иранским мифам, со временем арии оставили свою обетованную прародину и широко расселились на пространствах Евразии.
С другой стороны, очевидные и непроизвольно всплывающие в памяти параллели мотиву утраченной прародины представлены в иудейской традиции, в культурный код которой неотделимо включены воспоминания о национальной (=вселенской) катастрофе, связанной с гибелью Второго Храма, разрушением Иерусалима, изгнанием с «исторической Родины предков». При этом в иудейской мистике временной утрате евреями Святой Земли и последующему их расселению по всей планете придается провиденциальный смысл: избранный народ оказывается «распыленным» по чужбине, чтобы абсорбировать рассеянные в мироздании частицы Божественного Света, освятить все земные творения и в итоге привести мир к окончательному абсолютному совершенству.
Эта интерпретация значима при обращении к еще одному аспекту анализируемого мотива. Утрата прародины по сути дела означает, что практически на любой территории русский народ является пришельцем, а этот статус – непременный атрибут архетипического образа культурного героя. Во всех мифологических традициях создатель социокультурного Космоса появляется откуда-то со стороны – спускается с неба, приплывает из-за моря и т.д. Тем самым маркируется принадлежность культурного героя к миру иному, то есть к сфере сакрального, акцентируется его надчеловеческая природа, дающая ему безоговорочное право учить людей и подчинять их священным законам. Между тем в исторических схемах русских неоязычников русский народ представлен именно как культуртрегер, как коллективный культурный герой. Поэтому, согласно неоязыческой логике, едва ли не в любой культурной традиции содержится та или иная доза «русскости».
В заключение необходимо еще раз подчеркнуть неоднородность и противоречивость русского неоязычества. При всей своей специфичности, в целом оно выступает лишь как одна из многих площадок в пространстве русской культуры, где ведется нескончаемый спор патриотов и космополитов, почвенников и интернационалистов, сторонников национальной самоизоляции и приверженцев имперской идеи. И все же (вопреки мнению А. де Бенуа, превозносящего язычество за его способность сохранять и подпитывать локальные культурные идентичности (23) потенциал регионализма находится на периферии русского неоязычества, преобладает же в нем «планетарное мышление». Учитывая, что многие исследователи расценивают всплеск популярности неозычества в современном мире в качестве реакции на глобализацию, нивелирующую любое проявление локально-этнической самобытности, неоязыческую интерпретацию русской истории следует рассматривать как попытку снять дихотомию «национальное vs общечеловеческое», придав национальному всемирное измерение. В этом отношении отказ доминирующего крыла русского неоязычества от идей автохтонизма, связанный с мотивом исхода предков русского народа со своей священной прародины и последующими их гипермиграциями по всей Земле, выступает альтернативным проектом глобализации, русификацией глобальных процессов современности – обращенной в прошлое, но нацеленной на «возрождение» в будущем. В свою очередь, глобализация снимает это противоречие в постмодернистском духе: неоязычество – не более, чем одна из бесчисленного множества равно возможных, равно допустимых, равно необязательных и равно нестабильных личностных идентичностей в обществе мировоззренческой альтернативности и индивидуальных культурных миров.
__________
1 См., например: Аналитический обзор экологических поселений России. М.: ЦИРКОН, 2012; Матецкая А.В. Процесс индивидуализации и мифологическое мышление в эпоху современности: Автореф. дис. … д-ра филос. наук. Ростов-на-Дону, 2007; Хачатурян В.М. Феномен архаизации в культурной динамике: Автореф. дис. … д-ра культурологи. М., 2011.
2 Утверждая примордиальность своего народа, русские неоязычники, как правило, оперируют понятиями русские, (пра)славяне, арии, протоиндоевропейцы практически как синонимами.
3 Асов А. Атлантида и Древняя Русь. М.: АиФ-Принт, 2001; Асов А. Священные прародины славян. М.: Вече, 2008.
4 Яшин В.Б. «Церковь православных староверов-инглингов» как пример неоязыческого культа // Неоязычество на просторах Евразии. Москва, 2001.
5 Щербаков В.И. Асгард – город богов. М.: Молодая гвардия, 1991. С. 19.
6 Кстати, практически отсутствует в русском неоязычестве и практика паломничества по святым местам. Определенное исключение составляют Аркаим (Брединский район Челябинской области) и окрестности д. Окунево Муромцевского района Омской области, но они позиционируются не столько как «священная земля первопредков», сколько как «места силы», подпитывающие сакральной космической энергией и раскрывающие оккультные сверхспособности.
7 Шнирельман В. Ценность прошлого: этноцентристские исторические мифы, идентичность и этнополитика // Реальность этнических мифов М.: Гендальф, 2000. С. 14.
8 Демин В.М. От Ариев к Русичам (от Древней Арии до России) // Электронный ресурс Интернет: http://libes.ru/221261.read.
9 Алексеенко Е.А. Представления кетов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX – начало ХХ в.). Л.: Наука, 1976. С. 69–70.
10 Хелимский Е.А. Самодийская мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. II. М.: Советская энциклопедия, 1982. С. 400.
11 Гондатти Н.Л. Следы язычества у инородцев Северо-Западной Сибири. М., 1888. С. 46–47; Munkacsi B. Die Weltgottheiten der Wogulischen Mithologie // Keleti Szemle. 1908. T. IX. №2–3. S. 261.
12 Kannisto A. Materialen zur Mithologie der Wogulen. Helsinki, 1958. S. 83.
13 Munkacsi B. Op. cit. S. 268.
14 Поляков И.С. Письма и отчеты о путешествии в долину р. Оби // Приложение к ХХХ тому Записок Императорской Академии Наук. №2. СПб., 1877. С. 147.
15 Гондатти Н.Л. Указ. соч. С. 36.
16 Эсхатологические мифы // Мифы народов мира. Т. II. М.: Советская энциклопедия, 1982. С. 671.
17 Шнирельман В.А. От «советского народа» к «органической общности»: образ мира русских и украинских неоязычников // Славяноведение. 2005. № 6.
18 Для неоязычества космогония не актуальна, хотя космогонические знания провозглашаются неотъемлемой частью эзотерической премудрости предков (чаще всего речь идет либо о творении в духе авраамического Откровения, либо о самораскрытии абсолюта в теософском ключе).
19 Левинтон Г.А. Предания и мифы // Мифы народов мира. Т. II. М.: Советская энциклопедия, 1982. С. 332–333; Байбурин К.А., Левинтон Г.А. О соотношении фольклорных и этнографических текстов // Acta Etnographica Academiae Scientiarum Hungaricae. 1983. Fasc. 1–4. S. 3–31; Гацак Е.М. Историзм поэтики и поэтика историзма // Фольклор и историческая действительность. Всесоюзная научная конференция: Тезисы докладов. Махачкала, 1976. С. 14-16; Русская народная историческая проза. Вопросы генезиса и структуры. Л.: Наука, 1987. С. 97.
20 Шнирельман В. Ценность прошлого… С. 20–21.
21 Скурлатов В.И. След светоносных // Тайны веков. Кн. 1. М: Молодая гвардия, 1977. С. 331.
22 Иванов Вяч. Вс. Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов, образованных от aњva – «конь» // Проблемы истории языков и культуры народов Индии. М.: Наука, 1974. С. 75–138; Кузьмина Е.В. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого Света // Средняя Азия в древности и средневековье (история и культура). М.: Наука, 1977. С. 37–38.
23 Three interviews with Alan de Benoist // Telos. 1993–1994. № 98–88. Р. 186.
Автор: Владимир Борисович ЯШИН – канд. ист. наук, доцент кафедры всеобщей истории, социологии и политологии, Омский государственный педагогический университет; доцент кафедры истории и теории религии, Омский государственный университет им. Ф.М. Достоевского, Омск
Источник: Коллективная монография "Религии России: проблемы социального служения и патриотического воспитания", Н-Новгород, 2014, с 699
