ПРАРЕЛИГИЯ СЕГОДНЯ

Александра ПОСПЕЛОВА

Шаманизм, шаманы и реликтовые формы религии автохтонных народов Северо-Востока России в 70-80 гг. ХХ в. (опыт полевых исследований)

В данной статье рассмотрим остаточные элементы, сложившейся к 70–80-м гг. ХХ в. религиозной синкретической системы автохтонных народов Северо-Востока и вычленим из этой системы общеисторические формы религии: анимизма, магии, фетишизма, тотемизма и шаманизма, которые составляли исторически сложившийся конкретный религиозный комплекс. Условность вычленения этих форм религии определяется тем, что функционировали они в совокупности как обряд/ритуал и передавались из рода в род как обычай необходимый для жизни и сохранения социальной общности и культуры. Вычленение этих форм представляет значительную трудность, так как они неразрывно переплелись друг с другом в древности и органически вошли в более поздние верования и в общую систему мифологии.

В основе метода анализа реликтовых верований автохтонных народов Северо-Востока России лежат полевые исследования в 70-80 гг. ХХ в., которые в дальнейшем были положены в основу кандидатской диссертации. Все годы исследований я пыталась описывать наиболее яркую часть; описывать то, что случилось до и после обрядовых ситуаций, и чувства, которые в это время возникали.

Научная биография моя началась, когда я училась на третьем курсе философского факультета Ленинградского университета, и в Магадан меня стала «сманивать» однокурсница, которая родилась и выросла в таежном поселке Ягодное. Я прочитала все труды В.Г. Богораза и еще года два мы обсуждали варианты поездки в этот легендарный край, но вариантов разумного отъезда на три года по специальности не находилось.

Вероятно, старый шаман Рультергин в селе Рытгучи побил в бубен, попил чаю с мухомором и «верхние люди» решили мне помочь: на философский факультет ЛГУ пришло требование Министерства высшего и среднего образования СССР о распределение молодого специалиста в Магаданский государственный педагогический институт (научный атеизм, этика, эстетика и логика). Когда меня вызвал заместитель декана Б.В. Орнатский и предложил подписать распределение в Магадан – сомнений у меня не было. Тема исследования была уже сформулирована известным специалистом в области философии религии М.И. Шахновичем, который, в свое время, работал под руководством В.Г. Богораза в области этнографии и сравнительного религиоведения и был специалистом в области первобытной мифологии. Когда в 1973 г. М.И. Шахнович узнал, что я уезжаю в Магадан по распределению после окончания философского факультета ЛГУ, он сразу предложил проводить «по возможности» полевые исследования на Чукотке, так как, по его мнению, у чукчей и эскимосов должны сохраниться остатки ранних форм религии. «По возможности» - потому, что Чукотка велика, надо работать в тундре и на побережье Восточно-Сибирского, Чукотского, Берингова и Охотского морей.

Уже добравшись до Магадана, я сразу определила тему научного исследования и попросила руководство Магаданского государственного педагогического института включать меня во всевозможные экспедиции на Чукотку. Если учесть тот факт, что преподаватели гуманитарных наук не рвались в тундру, а тема религиозных представлений коренных жителей Северо-Востока проходила только косвенным образом в исследованиях археолога доктора исторических наук Дикова Н.Н. и эскимоса, кандидата исторических наук Теина Тасяна, то руководство с удовольствием включило меня в план командировок. Кроме плановых командировок, выпадали частые командировки от общества «Знание» с лекциями «по научно-атеистическому воспитанию» в бескрайние просторы тундры. Так как эти лекции «имели большое идеологическое значение», то транспорт выделяли сразу и какой  угодно: от самолета и вертолета, до вездехода и оленных упряжек. Естественно, что никакие «лекции» я в стойбищах не читала, потому что «научный атеизм» в тундре мог присниться только инструктору райкома КПСС после хорошего застолья. О решениях съездов КПСС жителям Чукотки слушать было откровенно неинтересно. Их интересовали практические вопросы обеспечения продуктами и товарами, учеба детей в интернате («хорошо бы на вашем съезде приняли решение не посылать детей в интернаты») и больной для тундры вопрос переселения в стационарные поселения из закрытых старых, многовековых селений.

Палеоазиаты жили своей традиционной жизнью и рассматривали власти как нечто очень сильное, но далекое. В доминантно мифологическом сознании почти ничего не менялось. В сказках и мифах чукчей можно найти изумительную сказку 30-х гг. ХХ в., которая тиражировалась в рисунках на моржовых клыках.

Мастер Вуквола рассказывал: «Когда в России произошла революция, собрались береговые чукчи у старого китового черепа, где решались все важные дела, и стали думать, как сделать жизнь счастливее. Бедняки хотели выйти к черепу и рассказать, как построить жизнь, но богатые и шаманы запретили говорить – не надо другой жизни. Вдруг небо осветилось сполохами, и рядом с черепом появился большой и сильный человек из Москвы. Звали его Ленин. Он сказал: «Не слушайте шаманов и богачей. Они хотят, чтобы у вас ничего не было, и вы всегда работали на них». Послушались береговые чукчи Ленина и сделали так, как он говорил. И было им счастье. Дошла новость о Ленине и до оленных чукчей, взяли они газеты, увидели там портрет Ленина, и стали они на него долго смотреть. Ожил Ленин и говорит им: «Вы будете пасти своих оленей, будете жить в хороших, просторных ярангах, если с такими же бедняками, как вы сами, будете честно и дружно работать, стадо большое колхозных оленей пасти. А русские люди вам помогут»[i].

Так и сложилось на долгие десятилетия: чукчи пасли оленей, добывали морского зверя, а «русские люди» помогали им. Тема данной статьи не предполагает критический анализ патерналистской политики властей СССР в отношении аборигенных народов Севера, но, благодаря ей, еще в 70-80-ые гг. ХХ в. большая часть северных народов сохранила свой традиционный образ жизни.

Методы исследования были заранее обозначены еще в Ленинграде с М.И. Шахновичем («тебе надо ехать в стойбища: разговаривать, наблюдать»), Р.Ф. Итсем («тесные контакты, совместная еда, наблюдение и запись всего, даже того, что кажется несущественным») и В.А. Ядовым («полевое исследование и метод глубокого погружения»). Методы исследования предполагали «предоставление голоса самим людям», верования которых изучаются[ii].

Как известно, метод полевого исследования основывается на длительном пребывании и вживании исследователя в изучаемую этническую среду. Причем срок стационарной работы должен быть не менее одного этнического года, который по своей продолжительности должен на два-три месяца превышать календарный. Два-три месяца приходятся на время первичного знакомства и адаптации к новым условиям, после чего исследователь наблюдает жизнь этнической общности или ее части во все временные периоды годичного цикла.

Мои «первичные» исследования затянулись на 9 лет[iii]. Материал полевых исследований был обобщен в кандидатской диссертации в 1982 г.[iv]. Руководителем диссертационного исследования был Н.С. Гордиенко, а оппонентом М.И. Шахнович. К этому времени религиозные представления арктических народов в комплексе дохристианских верований еще не освещались в отечественной литературе[v], но имелся ряд работ, в которых были глубоко исследованы отдельные представления и культы в ХХ в. Это работы В.Г. Богораза, И.С. Вдовина, А. Ф. Анисимова, В.В. Антроповой, Е.М. Мелетинского, Г. Ф. Ушакова, К. Бауэрмана, Т.С. Теина и др.[vi].

Традиционное понятие «народности Севера», введенное в законодательство двумя декретами ЦИК и Совнаркома в 1925 и 1926 гг, является скорее метафорой, чем точным научным термином, - подобно «американским индейцам». Это словосочетание объединяет множество самых различных народностей, с различными (в прошлом) типами хозяйственной деятельности, различной материальной и духовной культурой, мифологией, языками. Термины «традиционные, коренные малочисленные, автохтонные, арктические, реликтовые народности» (в применении к современности) обозначают, по сути, коренные малочисленные народы Севера - официальный юридический термин, который применяется для обозначения небольших по численности этносов, живущих на Крайнем Севере и Дальнем Востоке Российской Федерации[vii].

«Пространство» исследования включало в себя поселки и стойбища Магаданской области и Чукотского автономного округа: Анадырский район (Ваеги, Канчалан, Краснено, Ламутское, Марково, Снежное, Усть-Белая, Чуванское, Угольные Копи), Билибинский район (Анюйск, Илирней, Кепервеем, Омолон, Островное, Билибино), Иультинский район (Амгуэма, Биллингс, Ванкарем, Конергино, Нутэпельмен, Рыркайпий, Уэлькаль; Эгвекинот, Мыс Шмидта, Полярный, Ленинградский), Провиденский район (Новое Чаплино, Нунлигран, Сиреники, Лорино, Энмелен, Янракыннот, Провидения), Чаунский район (Айон, Рыткучи, Янранай, Певек), Чукотский район (Инчоун, Лаврентия, Лорино, Нешкан, Уэлен, Энурмино, Нунямо), Беринговский район (Беринговский, Алькатваам, Мейныпильгыно, Хатырка)

Хозяйствование у автохтонных народов Севера в первую очередь было обусловлено геоклиматическими условиями (обширная, удаленная и изолированная от магистральных цивилизаций территория, экстремальные климатические характеристики, не всегда мирные соседи-кочевники). Климату Севера свойственны постоянные изменения погоды, резкие перепады температуры воздуха и давления воздуха, резкие и сильные ветры (до 30-40 метров в секунду). Климат - лишь одно из слагаемых природно-климатических условий, так как есть еще вечная мерзлота, уходящая на глубину до четырехсот метров, есть пониженное содержание кислорода в воздухе, есть бескрайняя тундра и длительная полярная ночь. Столь обширное описание геоклиматических условий дается для того, чтобы подчеркнуть экстремальный характер бытия автохтонных арктических народов.

Известно, что человек, сформировавшийся в благоприятной геоклиматической среде, в экстремальной ситуации подчиняется инстинкту самосохранения, который переходит в психологическую «демобилизацию» и заканчивается неопределенно долгим психологическим шоком.

Автохтонные арктические народы, тысячелетиями находясь в экстремальных условиях, нашли путь культурной и психологической «свермобилизации». Данный феномен определяет важное место арктических народов в мировой истории. Север оказывает глубокое воздействие на все жизненные системы человека и не каждый приезжающий на Север представитель иной национальности может там адаптироваться, т.е. преодолеть «барьер совместимости».

Экстремальные климатические характеристики определили скудность растительного мира, в известной мере компенсируемые богатством животного мира тундры и моря. На базе всех естественных условий у автохтонных народов Севера сложились соответствующие хозяйственные комплексы, определяющие не только их экономическое развитие, но и систему религиозных прдеставлений.

Сутью хозяйствования являлась преемственность человека по отношению к животным, причем активность человека концентрировалась на присвоении средств своего собственного выживания. Социум автохтонных народов Севера формировался на основе собственных отношений с природной средой. Приспособление к экосистеме происходило не только генетически, но еще более культурно. В процессе исторического развития автохтонные народы Севера выработали специфические поведенческие традиции, позволяющие не только выживать в экстремальных условиях, но жить и развиваться посредством сохранения и передачи культурных навыков. Освоение экстремальных для проживания арктических районов привело к появлению особых элементов поведения, поддерживаемых традициями и обычаями (в основном в сакральной форме). Такое состояние сакральной формы духовной жизни было определено соединением различных укладов, а также внутренних и внешних этнических отношений. Условия обитания требовали обширного пространства для каждого члена общности, поэтому внесение изменений в природу, мыслящуюся как совершенство, было недопустимо.

Суть архаического мировосприятия состоит в том, что любые существенные действия из тех, что составляют и заполняют человеческую жизнь - рождение, брак, смерть, постройка жилища или культового места, освоение новой территории, промыслы, повторяющиеся празднества, прием пищи и т.д. - обладают значением и ценностью не сами по себе, а как повторение мифологического, идеального образца, средством же такого повторения и доказательством его реальности служит ритуал. Ритуал выступает как форма трансляции мифа. Миф проявляется в тотемизме, магии, фетишизме, анимизме и воплощает себя в ритуале. На древнем Севере устные традиции были единственным средством передачи идей и практических действий до начала XX столетия, когда был разработан алфавит и записаны религиозные традиции. Однако записывали религиозные традиции инонациональные исследователи. Для жителя тундры эти записи были не то чтобы недоступны, а малоинтересны, так как основная зависимость от устных традиций означала, что религии автохтонных народов не были столь догматически связаны с тем, что тянулось из прошлого.

На всей территории Севера для человека было обычным делом «вступать в непосредственный контакт» со сверхъестественными силами и получать их указания и персональное покровительство. Новые культы и новые ритуальные песнопения привносились сверхъестественными существами в сны и видения. Можно сказать, что религия была, таким образом, харизматической и инновационной, изменяющей и даже заменяющей старые традиции новыми откровениями. Вероятно, никакие другие культуры не придавали такого значения видениям в повседневной религиозной жизни, как культуры коренных жителей Севера. В 1970-1980 гг. эта традиция частично сохранилась особенно у тундровых и береговых чукчей и эскимосов, которые вели традиционный образ жизни[viii].

Первый опыт полевых исследований проходил в стойбище Рытгучи Чаунского района (побережье Чаунской губы Восточно-Сибирского моря). И не потому, что был разработан план-схема исследований, а потому, что была возможность долететь до Певека на самолете, а до села Рытгучи – на вертолете с группой геологов. В селе жил дедушка моей студентки Маши и она обещала мне, что он «все мне расскажет и покажет». Маша была очень «сложной» студенткой, учиться в большом городе не хотела, все время плакала и скучала по дому и тундре. Я же была куратором «чукотских» групп и  проводила с Машей больше времени, чем с кем-либо еще. Таким образом, с письмом от Маши, командировкой от руководства и подарками для дедушки я оказалась в первом своем чукотском поселке. Геологи оставили меня в стойбище, и ушли по своим геологическим делам, а я сразу, без какой-либо подготовки и осмысления тундровой реальности, приняла участие в похоронном обряде «гадание на лопатке». Нигде более и никогда я не встречала этот обряд и не читала о нем в специальной литературе. Обряд проводил дедушка Маши (как он сам представился: старейшина-шаман). Заключался обряд в том, что покойника  на третий день после смерти положили в яранге на помост, под голову ему положили деревянную лопатку с длинной ручкой. Жители стойбища поочередно подходили и спрашивали о чем либо покойника. Шаман нажимал на ручку. Если голова покойника поднималась – это означало положительный ответ, если не поднималась – ответ был отрицательным. Я стояла и смотрела на это действие со здоровым университетским скептицизом. Тогда шаман предложил мне самой мысленно «поспрашивать» и нажимать на ручку лопатки. Я подошла к лопатке и задала первый вопрос: «Здоров ли мой папа?» (папа в это время очень болел, связи с Ленинградом в тундре не было и этот вопрос, естественно, пришел первым в голову). Спросила – нажала – голова легко поднялась (да, здоров). Второй вопрос из разряда «легких». Я спросила «прилетит ли завтра вертолет?», точно зная, что вертолет обязательно прилетит, так как было сообщение по рации. Но как бы я ни нажимала на ручку, голова не поднималась. Я физически не могла сдвинуть ручку (и голову) с места. Ответ был отрицательный. На следующий день вертолет не прилетел, он сломался утром перед вылетом из Певека.

После магического действия состоялся вынос покойного с задней стороны яранги и установление нарт с покойником задней частью нарт по направлению к месту погребения (чтобы покойник «не нашел» дороги назад);

Покойника отвезли в тундру на высокое место; сложили из камней «погребленную ограду»; хором произнесли охраняющие заклинания; провели поперек дороги черты (символ бездны отделяющей мир живых от мира мертвых) и зажгли огонь. Когда огонь потух, присутствующие члены этой небольшой родовой общины измазали себе лица пеплом и устроили игру в «пятнашки». При этом они были веселы и довольны.

Весь следующий день я ходила за шаманом с диктофоном и спрашивала об этом обряде. Суть ответов можно свести к тому, что шаман «спрашивал у души умершего, а умерший спрашивал у родовых духов, а духи отвечали. Теперь же он ушел к верхним людям, но еще вернется в новорожденном ребенке, может быть, и не этом стойбище, а в соседнем».

У всех народов мира похоронные традиции и обряды связаны с их миропониманием, представлениями о душе и жизни после смерти, но с таким естественным «реликтовыми анимизмом и магией» я встретилась в первый раз.

По чукотским представлениям каждый человек имеет свой «увирит» (увик – «тело, туловище»), который является духовным составляющим жизненную силу человека. «Увирит» идентична характеристикам человека и отделяется от физической оболочки при наступлении смерти, продолжая жить дальше (в загробном мире) сама по себе, именно такой же жизнью, какой жил человек на земле. У чукчей в зависимости от выполнения/не выполнения традционных норм и правил душа попадала либо на небо к «верхним людям» (гыргаярамнын), либо к подземному народу (потоскырамкын). Таким образом, смерть рассматривалась как переселение в другую сферу обитания. До 1970-ых годов были еще распространены представления о «достойной смерти». В ранних представлениях к «верхним людям», т.е. на небо, попадали души лишь тех людей, которые умирали «достойной» смертью, т.е. погибали как воины во время сражения, или как люди, жизнь которых прекратилась в результате добровольной смерти, естественная же смерть считалась бесчестной. К «достойной смерти» относились случаи добровольной смерти по старости и немощности. Представления о «бесчестной» смерти не присутствовали (материалы по селу Чуванское Анадырского района).

Этот обряд и образ жизни автохтонов Северо-Востока привел меня к пониманию того, что понять и классифицировать их верования только на основе рационального, аналитического исследования – невозможно. Палеоазиатский мир реального бытия и трансцендентного не разграничен. Что тундровому жителю хорошо и реально, то нам, людям технической рациональной цивилизации, – не понять. Как можно сразу, без подготовки, принять и понять людей, которые верят в скрытые нижний/верхний мир и знают «в лицо» тысячи оленей? Нужно долго погружаться в их бытие и принимать его не с заранее заданной парадигмой «исследуемых явлений», а как многообразный мир реальности людей, живущих в солидарности с природой и искренне верующих в родовых духов и в реинкарнацию.

Специфика шаманизма у палеоазиатов объясняется тем фактом, что они (в силу ряда исторических и геоклиматических причин) существовали в рамках специфической цивилизационной модели, тогда как другие народы Евразии развивались в ином историческом русле. Поэтому шаманизм не представлял однородного комплекса верований и культов. Существование же религиозных культов и обрядов, проходящих без шамана, можно объяснить тем, что они являются самостоятельными элементами картины мира и, как писал Юрий Рытхеу: «один человек соединял в себе идейного вождя, добытчика еды и охранителя жизни»[ix].

Остановимся на основных характеристиках шаманизма чукчей, коряков и эскимосов.

Религиозные функции шамана четко определены в работе В.Г. Богораза, который приводит  высказывание шамана: «Мы окружены врагами. Духи все время невидимо рыщут вокруг, разевая свои пасти. Мы поклоняемся и даем дары во все стороны, прося защиты у одних, давая выкуп другим, ничего не получая даром»[x]. Противоборство шамана со злыми духами (кэльэт) подтверждалось бытующими в религиозной картине мира представлениями, что сами кэльэт называют шамана – злым духом, так как шаман «видит» этих невидимых существ.

Идейным источником шаманизма являлся анимизм. Основной религиозной функцией шамана являлась функции интерпретации «воли» злых духов и «борьбы» с ними, причем «противостоял» шаман злым духам благодаря помощи шаманских духов. Шаман выступал медиатором реального и сверхъестественного, наделяясь сверхъестественными способностям сам лично. Специализация шамана выражалась в его монопольном праве «общения» и «борьбы» со злокозненными существами, поэтому к шаману обращались в случаях болезней, эпидемий и эпизоотий или затяжных неудачных промыслов.

Сутью шаманизма является вера в духов. Среди многочисленных духов выделяется дух-покровитель шамана, так как ему шаман «служит», причем особенностью представлений о духах-покровителях шамана является их некоторая самостоятельность, так как они могли «не являться» на зов шамана или «покинуть» его, т.е. выступали активной стороной. В этом прослеживается направленность выделения «духов-покровителей» в особый класс духов-антагонистов злым духам, тем более что по имеющимся представлениям сам шаман мог воплотиться в виде духа[xi].

Кроме духов-покровителей шаманы имели огромное количество духов-помощников, в которых по религиозным представлениям заключалась религиозная сила шамана. Духи-помощники «служат» шаману, помогают ему сражаться со злыми духами, указывают шаману на скрытые причины явлений. Причем считалось, что чем сильнее в своих сакральных способностях шаман, тем больше он имеет духов-помощников. Эти представления естественно вытекали из сакральных функций шамана-посредника, «соединяющего» мир реальный и мир сверхъестественный.

Специализация культовой деятельности шаманов сопровождалась разделением по объему и виду. Такое разделение подкреплялось классификацией шаманов на слабых, средних и сильных. Расслоение шаманства объяснялось отсутствием иерархического подчинения и различными сферами сакральной деятельности.

На крупных оленных стойбищах, как правило, присутствовал шаман, который выполнял не только функции «борьбы» со зловредными «существами», но и выполнял определенные ритуальные действия (жертвоприношения). У оседлых жителей защита от болезней, гадание о промыслах и решение вопроса о месте промысла входили в функцию шамана. У эскимосов почти каждая община имела своего шамана, а самым главным шаманом являлся шаман из общины хозяина поселка[xii].

Самой распространенной функцией шамана являлось врачевание, которые «складывалось» из «борьбы» шамана со злыми духами болезней обычно имитационном путем (выдувание, высасывание духов болезни) или «запугивание» духов звуками бубна. Кроме этих способов «лечения» применялось большое количество жертвоприношений, которые должны были умилостивить  злокозненных духов.

Практика шаманизма предполагает, особенно у чукчей, впадение в транс или экстатическое состояние, чтобы дать возможность своей душе пересечь границу, отделяющую мир духов от реального мира. В состоянии транса он расспрашивает души мертвых о душе пациента или даже возвращает ее, улетевшую в царство мертвых во время лихорадочной комы ee владельца, прижатием рук к макушке больного. Шаманы, однако, не только выполняли функцию лечения людей. Они определяли местонахождение дичи или пропавшего человека, предугадывали ход событий. Перед тем как начать лечение, шаман входил в транс для того, чтобы определить природу болезни.

Обычно шаманы получают свою власть через «духовные контакты в видениях», т.е. «прямой контакт» со сверхъестественным миром через видения значит больше, чем знание сверхъестественного, полученное из традиционных преданий. Иногда сверхъестественные откровения приходит не в спровоцированных видениях, а в естественных снах. С незапамятных времен шаманы облегчали вступление в контакт со сверхъестественным с помощью сильных психотропных наркотиков, воздействующих на поведение и сознание (например, мухоморы). В этой сакральной традиции отчетливо проявляется единая система «общения» специального представителя-носителя особых сверхъестественных способностей с миром иных «сущностей» посредством наркотических или алкогольных препаратов, так как использование этих препаратов в древней традиции позволялось исключительно жрецу или шаману.

Шаман давал имя ребенку, а при заболевании ребенка менял ему имя. Характерен тот факт, что этот выздоровевший человек обязан был всю жизнь отдавать часть добычи шаману, т.е. оказывался у него в пожизненном долгу. Эта пожизненная обязанность обеспечивала существование шамана за счет выполнения своих религиозных функций. По мере утрачивания своих «лечебных» и «охранительных» функций шаманы переносили свою деятельность в область семейных обрядов/ритуалов. Следует отметить, что хотя отличительной особенностью шаманизма является вера в злых духов, современные исследования не выявили когерентное распространение шаманизма. Более того, область функционирования шаманизма сузилась до сферы предсказаний (гаданий) и лечения. Причем былой авторитет шамана потерян, но уважение к шаману и страх перед ним еще наблюдается. Шаман, по религиозным представлениям, «может навести порчу», т.е. «призвать духов болезни». Однако, несмотря на страх перед сакральными возможностями шамана, жители могут его наказать, если предсказание об охоте, семейных делах, результатах поездки и т.д. не сбываются.

Остаточные явления веры в наследственную передачу шаманских возможностей «общения» с духами обусловливают факты отдельных захоронений шамана, со смертью которого прекращаются его сакральные возможности.

На всей территории Северо-Востока к остаточным реликтовым верованиям относятся представления о духах-хозяевах и домашних духах. За все годы исследования приходилось сталкиваться с представлениями о существовании «святого места», т.е. места, которое, по-видимому, ранее определялось как воплощение «духа-хозяина». Этому «священному месту» (понятие о духе-хозяине потеряно) следует поклониться, когда приезжаешь домой после длительного отсутствия (жертвоприношения здесь заменены вербальными сообщениями о своем приезде и успехах поездки). С духами-хозяевами связаны остаточные элементы обряда «кормления» духов мест, например «кормления» тундры имитационным путем (на куст кладется кусок жира, который затем бросается в костер).

Довольно широко у всех народностей Северо-Востока были распространены представления о духовных сущностях - хозяевах мест, угодий, моря, озер, рек, зверей и т.д. Эти духи «выполняли» более узкие функции, чем «высшие существа». Область «действия»  этих духов - община, семья, селение или личная жизнь. Все эти «существа» носили антропоморфный характер и обладали яркими человеческими характеристиками. До сегодняшнего дня на сложных перевалах можно увидеть кусты (или деревья), на которых повязаны ленточки, платочки, шарфы. Можно встретить пирамиды камней, около которых проезжие ставят еду, оставляют сигареты и алкоголь. Не только автохтонные народы, но инонациональное население «приносит жертву» духам перевалов.

Обширнейший пантеон духов выражал общую закономерность усложнения и абстрагирования анимистических представлений, присущую всем народам мира, как отмечал А.Ф. Анисимов: «через особенности местного исторического процесса, со свойственным ему этническим своеобразием, культурно-историческими связями и взаимовлияниями»[xiii]. Хотя каждому из автохтонных этносов были присущи специфические представления о духах и «существах»,  можно провести их общую классификацию по степени обобщенности[xiv].

Характерен тот факт, что почти все духи – мужские, хотя встречаются иногда и женские духи. «Могущественные существа» (божества) носили неопределенный характер и часто заменяли друг друга. Однако мы можем выделить наиболее сформировавшие «существа». В полной мере можно вычленить эту систему у чукчей:

ВАГЫРГЫН (существо-сущность-существование). Это безличная могущественная сила. Термин носит категориальное значение и применяется к различным объектам (например: звезды и мухоморы)[xv]. Можно предположить, что категория «вагыргын» означает вообще сверхъестественное, подобно меланезийскому понятию «мана».

ГЫРГОЛВАГЫРГЫН (некто наверху, верхнее существо). Этот термин многозначен, так как, с одной стороны, он обозначал небо, но с другой стороны - мыслил нахождение в середине неба верхнего существа (он же Ворон – первопредок).

НАРГЫНЭН (Природа, Вселенная, Окружающая среда) – « существо», которое «управляет» природными явлениями, «посылает» животных, покровительствует успешному оленеводству. К Наргынэн обращались и в критические моменты жизни с просьбой о помощи.

ТНАГЫРГЫН (Рассвет), которому был посвящен специальный умилостивительный культ, так как специфика представлений о рассвете заключалось в том, что рассвет (восток) мыслился местом, где обитали существа, «дающие свет».[xvi]

Духовной самостоятельной сущностью наделялись некоторые звезда, Луна и Солнце, которые воспринимались в контексте религиозно-благоприятного значения по отношению к человеку и животным.

В религиозной картине мира у всех народностей Севера существовало  двойственной отношение к Луне – Солнцу Тьмы (Тьма – наименование Севера, являлась в религиозной картине мира воплощением и обиталищем злых, коварных существ, а также местом, куда уходят души некоторых мертвых людей (людей, которые нарушали нормы образа жизни и образа мысли). Луна, с одной стороны, это « существо», арканом ловящее души людей и помогающая «черным» (злым) шаманам в их злокозненных действиях. С другой стороны – Луна несет свет в долгую полярную ночь и играет, образно выражаясь, в этот период основную роль. Ночь (Тьма), ассоциируется со смертью, но смерть у автохтонных арктических народов не трагедия угасания, а перемена уровня бытия. Поэтому Луне приносили жертвы в обрядах, направленных на сохранение жизни (например, в борьбе со злыми духами (кэльэт) Солярный культ в принципе отсутствовал, так как Солнце в религиозной картине мира не имело такого значения, как у других народов. Солнце представлялось добрым духом, несущим свет и тепло. Изображение Солнца встречалось на шаманских бубнах. Оппозиции Луна-Солнце не существовало. Однако Солнце наделялось благожелательной сущностью, в то время как Луна выступала скорее неблагожелательным существом.

Пантеон различных по степени обобщенности и формам олицетворения духов выражал определенную пространственную модель, в которой светлые направления являлись обиталищем позитивных «существ», а Север (Мрак) ассоциировался с темными силами, выступающими антитезой благожелательных сил. В данном случае можно проследить своеобразную дихотомию добрых и злых сил, «привязанных» в космогонии к организации пространственной модели мира (верх/низ, свет/мрак, доброе/злое, жизнь/смерть, «высшие существа»/злые духи (кэльэт).

Более всего сохранилось обрядов и ритуалов, связанных с хозяйственной деятельностью. Праздники оленеводов были всецело связаны со стадом. Сами оленеводы называли их «жертвоприношениями» (таарогыт). Жертвоприношения и магические действия во время всех этих праздников были направлены на сохранность стада оленей и на его увеличение. Они сопровождались заклинаниями и просьбами о достижении удачи, благодарностью за удачный промысел или с просьбами о выздоровлении, и делились на «кровавые» (принесение в жертву оленей, собак) и жертвоприношения предметами: кусками байдары и яранги, патронами, табаком, пищей и т.д. Характерен тот факт, что жертвоприношения первого рода предназначались более могущественным духам, а второго – менее могущественным.

Наполнен магическими действиями и китовый праздник приморских коряков, который имеет много общего с «праздником кита» приморских чукчей. Во время  этого праздника производилась инсценировка жизни кита, который мыслился как «гость» среди людей. «Киту» оказывались почести, а пиршество, сопровождающее все дни китового праздника, подтверждало гостеприимство людей. Все эти обрядовые действия праздника несли религиозно-мифологическую нагрузку – магическое привлечение пищи (кит у коряков не был тотемом). Магическими формулами  привлечения добычи являлись следующие высказывания: «Приходи к нам почаще!», «Когда уйдешь назад в море, то зови к нам своих соплеменников в гости!» и т.д.

Магические заклинания и действия сопровождают и лов первой рыбы (на реке Амгуэма). Женщины выпускали первую рыбу, а затем головы и потроха других пойманных рыб выкидывали в реку, приговаривая при этом: «Иди и скажи своим сестрам, чтобы они приходили, мы много не возьмем, лишнее отпустим».

Пропициальные культы, связанные с охотой, которая являлась составным элементом хозяйственных комплексов, можно найти у всех народов Севера. Следует отметить, что они выступают частью широко распространенного «мифа об умирающем и воскресающем звере» (Богораз В.Г).

Почти все виды деятельности у народностей Севера сопровождались разнообразным комплексом заклинаний и заговоров, направленных на то, чтобы «отвратить» человека от несчастья, обеспечить ему успех и удачу. Заговоры и заклинания часто сопровождались пантомимами и разыгрывались как драматические действия. Так, например, добыча огня (а огонь священен), ранее производилась обязательно в сопровождении заклинаний. В 1970-е гг. еще оставались реликтовые формы заклинаний при поддержании огня в домашней печке. Почитание огня и домашнего очага почти полностью исчезло, однако огонь и «заменитель» очага – печь еще наделяются сверхъестественными свойствами. Это в основном связано с умилостивительным культом домашних «духов-охранителей», который сейчас выражается в магических действиях по отношению к очагу и огню. Например, когда человек приезжает домой после длительного отсутствия, к порогу выносят горсть пепла из печки или водят приехавшего вокруг печи, т.е. производят магические действия, целью которых является «принятие» прибывшего «хозяйкой дома». Сакральный смысл имеет обычай «кормления» печи новыми продуктами, так как этот обычай, по сути, пережиточное явление культа домашнего очага.

 Женщины применяли заговоры (чтобы не рвалась нить, чтобы мясо не кончалось, чтобы другие (гости) не принесли вреда и т.д.). Существовали заговоры, чтобы память была лучше, чтобы дорога была короче и т.д.

В религиозных представлениях арктических народностей достаточно широко был распространен фетишизм. Существовал богатый арсенал предметов, имеющих значение фетишей. Эти предметы можно разделить на следующие группы: семейные охранители; фетиши, олицетворяющие предков; части зверей и птиц; различные «особые» предметы (символы-олицетворения конкретных предметов или явлений, необычной формы камни и т.д.); амулеты (личные, общинные, для охраны стада оленей и т.д.); культовые сооружения.

Домашние «божества дома» сохранялись особенно долго у коряков. У коряков существовало два типа фетишизации предков (аппапиль и ыллаапиль – дедушка и бабушка). Эти предки изображались антропоморфными фигурами, которым приносились жертвы, их кормили, к ним обращались с просьбами. В селе Верхний Парень им приносили «жертвы» (мазали свежей кровью) еще в 2006 г. Как это присуще фетишизму вообще, «охранные» предметы (кроме домашних) и амулеты свободно заменялись, отдавались и дарились.

К личным «защитникам» относились такие средства от болезней, как антропоморфные изображения из кожи оленя или повязка на голове с пришитыми пуговицами-глазками, посредством которых можно было «увидеть» злых духов и «отпугнуть» их. Имитационный вариант фетишизации имели черепа, клювы, когти и шкуры птиц и зверей. Считалось, что эти предметы по свойствам своим тождественны реальным объектам. В селе Рыткучи старая женщина Мария Рыльтургина с татуировками на лице[xvii] рассказывала о том, что любой орнамент на одежде (головном уборе, торбасах) имеет охранное назначение: «треугольники» – сопки или рябь волн; «рогатинки» – напоминают рога северного оленя – источника богатства и благополучия; «круги и кресты» – символы солнца; «галочки» – китовые хвосты. И вся совокупность орнамента должна охранять человека и приносить ему удачу.

Разнообразные амулеты имелись у эскимосов. Так, на шею выздоравливающего человека надевали ошейник, сделанный из шкуры нерпы: его функциональное значение заключалось в охране человека от злых духов и в одновременном изменении имени человека (магическое действие, в результате которого духи не могли найти человека). Большое значение у всех народностей Севера придавалось фетишам-бусам, которые имели двойную религиозную ценность: будучи охранителями, они в то же время, служили предметами жертвоприношений духам.

Довольно широко у автохтонного населения Северо-Востока был распространен тотемизм, элементы которого наиболее трудно выделить в комплексе религиозных представлений народностей Севера вообще и у арктических народов, в частности. Трудность заключается в том, что они существовали в комплексе религиозных верований в «смазанном»,  трансформированном виде.

В различных промысловых обрядах варьируется соответственно формам промысловой деятельности (на побережье – кит и белый медведь, у оленеводов – олень и т.д.). Однако сделать вывод о тотемности этих животных затруднительно, так как тотемизм предполагает веру в наличие сверхъестественных связей (родства) человеческого коллектива и животных. В имеющихся же представлениях о животных такие связи явно не выражены. Элементы тотемизма можно выделить в религиозных представлениях коряков, так как каждая группа, объединенная по принципу родственных связей, имела самоназвание, иногда носящее тотемный характер: «утка», «ласточка» и т.д. Именование отдельных родов по названию животных – обычай, вполне объяснимый в условиях охотничьего быта. На животных смотрели как на братьев и сестер или как на своих предков. Можно выделить тотемические моменты в ряде запретов на убийство определенных видов животных и насекомых (например, у коряков). Причина запретов коренилась в устной традиции табуирования («старики не убивали»). Запрещалось убивать волка (он считался хозяином оленей). Запрещалось убивать паука и Ворона. Интересен с точки зрения тотемизма запрет на убийство паука, так как в корякском языке — паук (Амма), значит бабушка.

В мифах народностей Севера звери живут идентичной жизни людей: они способны менять свой облик, перевоплощаться в человека, помогать или вредить человеку. Все это является мировоззренческим отголоском древних представлений о родственности человека с животными, об оборотничестве и т.д.

Верования всех народов Севера включают в себя «миф об умирающем и воскресающем звере». Этот миф в смысловом плане многозначен и неразрывно связан с космогоническими представлениями. Праздники «воскресающего зверя» связаны с промысловой деятельностью. Приморские чукчи почитали Большого кита (Майныръэв), который в их представлениях являлся главным среди всех морских млекопитающих. По отношению к Большому киту устраивались жертвоприношения, смысл которых сводился к просьбе удачи промысла всех морских зверей.

С наибольшей достоверностью можно выделить культ Ворона, как тотемного первопредка. По некоторым представлениям чукчей, Ворон не только бессмертен. Он воплощает в себе душу умерших людей, так как, когда человек умирает, его «увирит» (жизненная сила) превращается в ворона, потому-то Ворона нельзя убить. Еще И.С. Вдовин приводил пример табуирования убийства Ворона: «Нельзя убивать воронов, так как это наши покойники»[xviii]. И в этом ясно прослеживается линия Ворона-тотема-прародителя. Взаимоотношения в мифах и сказаниях Ворона с другими животными, вероятно, выражает в трансформированной форме взаимоотношения между тотемами фратрий. Такими тотемами могли быть волк, касатка, белая куропатка, гуси и т.д., что подтверждается распространенными запретами их убийства. В 70-х гг. ХХ в. запреты на убийства тотемных животных почти исчезли. Культ Ворона сохранялся в снятом виде: «Ворона нельзя убивать, Ворон предсказывает смерть, Ворон отгоняет злых духов, приходящих с Запада (данные из поселка Алькатваам)».

Реликтовые верования растворялись и уходили в прошлое. Данный процесс пошел вспять в 90-е гг. ХХ в. В постсоветский период пережиточные формы религиозного сознания, лишенные прежнего специфического содержания, получили статус национально объединяющих. Поэтому устойчивость религиозного сознания в бытовой сфере во многом обусловливается сейчас его связью с национальными чертами, так как выполнение традиционных архаических религиозных обрядов часто ассоциируется с принадлежностью к конкретной этической общности.

Автор: Александра Ивановна ПОСПЕЛОВА - доктор философских наук, профессор, Северо-Восточный государственный университет, Магадан.