Регистрация / Вход

Сейчас на сайте

Сейчас 284 гостей и 2 зарегистрированных пользователей на сайте

Ресурсный правозащитный центр

РАСПП

Портал Credo. Непредвзято о религии   Civitas - ресурс гражданского общества

baznica.info   

РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

 

адвокатское бюро «СЛАВЯНСКИЙ ПРАВОВОЙ ЦЕНТР»  

Религиоведение     Социальный офис

СОВА Информационно-аналитический центр   Религия и Право Информационно-аналитический портал

Акции



"НОВЫЙ ЧЕЛОВЕК"

Печать

Зульфия ТАЖУРИЗИНА

 

 

Семь смертных грехов: Скупость, Зависть, Гнев, Похоть, Чревоугодие, Уныние и ...Свобода. Открытка Ф.Фабио, 1880-е годы, РоссияПонятие «новый человек» в домарксистской вольнодумной традиции России.

 

Илл: Семь смертных грехов: Скупость, Зависть, Гнев, Похоть, Чревоугодие, Уныние и ...Свобода. Открытка Ф.Фабио, 1880-е годы, Россия

С конца 80-х гг. ХХ века в России все отчетливее выявляется тип людей, деятельность которых в социалистическом обществе встречала противодействие советской власти и нравственное порицание большинства населения страны. По мере разрушения социалистических устоев жизни, к которому были причастны эти люди, нарождения и развития буржуазных отношений в нашей стране и на постсоветском пространстве, этот тип людей приобретает специфические черты, характерные для господствующей прослойки капиталистического общества на его ранней, «дикой», стадии. Он, этот тип, не нов в истории страны, в свое время уже проходившей этап капитализма. Но он – новый по отношению к тому типу людей, который именовался «советским человеком» и формировался в соответствии с издавна существовавшими народными идеалами. «Новый русский» ныне концентрирует в себе худшие черты «господ» дореволюционной России. Этот тип людей, становясь жизненным ориентиром многих молодых людей, способствует их моральному развращению, разрушению национальной культуры, расколу общества.

Однако в истории культуры само понятие «новый человек» в разных социальных и мировоззренческих традициях заключало как правило позитивный смысл. Нас интересует прежде всего трактовка понятия «новый человек» в периоды назревания или свершения перемен в классовом обществе мыслителями, принадлежавшими к вольнодумной домарксистской традиции в России. Для этой традиции характерно критическое (в разной степени) отношение к религии и существующим порядкам, а также стремление раздвинуть пределы социальной и духовной свободы в обществе для самореализации личности. Рассуждения русских мыслителей-вольнодумцев о новом человеке – одна из граней русской вольнодумной традиции, дополняющих наши представления о позитивном содержании российского свободомыслия.

 Прежде чем подойти к рассмотрению нашей проблемы, надлежит поставить несколько вопросов, попыткой ответа на которые является данная статья. Почему и как появляются «новые люди» в разные времена? Чувствуют ли они сами свою необычность как людей новых? Каково их отношение к культурным традициям? к историческому наследию? Способствует ли тип людей, появляющихся на волне свободомыслия в отношении религии, совершенствованию человеческой природы и может ли дать надежду на сохранение жизни человечества в обозримом времени?

Обратим внимание на то, что представления о новом человеке в тех или иных странах формировались не только в связи с новыми социальными реалиями в данной стране, но и вследствие взаимовлияния культур, в частности, на европейском континенте. Общеизвестно, что деятели российской культуры не были в стороне от мировой, прежде всего, европейской культуры, в бόльшей или мѐньшей степени используя ее достижения. Поэтому рассмотрение нашей проблемы предваряется обзором представлений о новом человеке в истории вольнодумной европейской культуры.

И главное – следует иметь в виду, что основой, условием появления новых людей и их интерпретаций философами, писателями и политиками является трудовой народ, социально-экономическая, политическая и духовная деятельность которого создает предпосылки для прогрессивного развития общества и выделения из его среды людей, олицетворяющих это развитие.

* * *

Наверное, представление о новых людях, появляющихся в обществе в периоды бόльших или мéньших социальных изменений, существовало в разные времена, но не всегда находило адекватное выражение в языке, а если и находило, то далеко не всегда подвергалось теоретическому осмыслению со стороны самих носителей новых веяний в обществе. Само словосочетание «новый человек» (лат. homonovus – новый, до сих пор неизвестный человек) появилось в среде нобилитета в древнем Риме как презрительное название выходца из сословия всадников, занявшего должность консула и таким образом поднявшегося до правящих слоёв. Принявшие как почетное название «hominesnovi» незнатные государственные деятели обосновывали право на занятие высших должностей личными качествами: талантом, честностью, усердием[1]. (Возможно, представление о незнатном человеке как «новом», обладающем высокими достоинствами, отразилось и на первоначальном христианстве). Любопытно, что несколько иные оттенки в понятие нового человека внёс Лукреций, выделивший из всех мыслителей древнего мира вольнодумца Эпикура. Эпикур для Лукреция – прежде всего, тот, кто впервые отважился выступить против религии; кто, будучи уверенным в том, что «из ничего не творится ничто по божественной воле»,[2]тем самым проложил путь последующим поколениям новаторов[3]. Эпикур – «победитель», «религия нашей пятою попрана, нас же самих победа возносит до неба». Интеллектуальная отвага Эпикура, который прошел мыслью по бесконечным пространствам, «сущность вещей постиг», положил конец страху перед богами и смертью, восхищает Лукреция. Он подчеркивает преемственность и развитие учения «божественного» наставника, обещая «слова золотые» и «новые понятия» Эпикура «ясно в латинских стихах изложить» в «новых словах».[4]Так с Эпикура в истории европейской культуры благодаря Лукрецию стало осознаваться существование ее вольнодумной традиции.

 С возникновением и распространением христианства любое инакомыслие подвергалось гонениям. Уже христианские апологеты объявили Эпикура (и соответственно его последователей) «защитником отвратительнейшего наслаждения», «безумцем», который к тому же «ничего нового не сумел открыть», а его идеи - «глупостью», «бессмыслицей», «гнусностями».[5]

Появление новой идеологии как правило сопровождается заявлениями о новизне ее основоположений и об обретении ее приверженцами новых (по сравнению с прежними) черт. Так было и с христианством: новое при своем возникновении учение провозгласило появление нового человека. В Новом Завете это понятие имеет однозначно позитивный смысл: в отличие от «ветхого», от «язычника», оно относится только к христианину: апостол Павел призывал «облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф. 4:24). Апостол Павел, представляя новую программу мышления и поведения человека, говорил также: «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь всё новое» (2Кор.5:17). Черты, которые должен воспитать в себе и других «совлекший с себя ветхого и облекшийся в нового» человек, выразительно описаны Павлом в «Послании к колоссянам» (главы 3-4): умерщвление идолослужения, милосердие, благость, смиренномудрие, кротость, долготерпение, взаимопрощение, любовь, воспевание Господа, деяния во имя Его, повиновение жен мужьям, богобоязненное служение рабов «в простоте сердца» своим господам, справедливое отношение господ к рабам, постоянное пребывание в молитве. Как видим, здесь переплетены простые, социальные и религиозные нормы морали; при этом первые были присущи любому человеческому сообществу, вторые бытовали в классовых обществах и до и после апостола Павла, третьи, собственно, и составляли специфику нового, христианского, человека. При этом религиозными нормами освящались и первые две сферы морали. Понятие «нового человека» как последователя Христа сохранило свое значение для христиан всех направлений и в наши дни.

В ходе истории в странах распространения христианства менялись условия жизни. Появлялись новые социальные слои, а с ними – осмысливались их представители, создавались идеальные образы этих «новых людей». Так, в культурах Реформации и Возрождения отразился этап перехода от феодализма к капитализму, соответственно, замечались и фиксировались изменения в духовном облике людей. В культуре Реформации сформировалось представление о новом верующем человеке-протестанте; особенно отчетливо обновление облика христианина проявилось в интерпретации религиозных понятий, имеющих отношение к проблеме человека, Томасом Мюнцером. В середине XIX в. он привлек внимание Ф.Энгельса, который увидел нечто новое в мюнцеровской трактовке человека: настоящее и живое откровение – разум, существовавший во все времена и у всех народов; вера – не что иное как пробуждение разума в человеке: посредством пробудившегося разума человек уподобляется божеству; Христос был человеком – пророком и учителем; рай, т.е.царство божье, нужно искать и устанавливать в этой жизни. «Но под «царством божьим» Мюнцер понимал не что иное как общественный строй, в котором больше не будет существовать ни классовых различий, ни частной собственности…»[6]М.М.Смирин обратил внимание на то, что Мюнцер трактовал миссию Христа «как постоянный стимул в человеке, …чтобы он таким образом осознал необходимость «сбросить с себя старого человека», преобразоваться и стать новым человеком в результате собственной опытной жизни».[7] Конечно, соотношение религиозного и социально-политического в учении Мюнцера о человеке гораздо сложнее, - в данном случае представлена лишь тенденция переосмысления верующим традиционных представлений о христианине.

Несколько иначе представляются перемены во внутреннем мире и поведении человека переходного периода в светской культуре Возрождения. Гуманисты, идеологически оформлявшие этот переход, осознавали свою необычность по отношению к традиционной религиозной культуре, противопоставляя теоцентризму антропоцентризм, идею автономной, критически настроенной к религии человеческой личности, стремящейся изменить земной, посюсторонний мир к лучшему. В образы новых людей их создатели вкладывали черты как собственной личности, так и людей своего круга. И здесь важно отметить, что концепции «нового человека», возникающие в переломные эпохи, вовсе не пренебрегают историческим наследием. «Новый человек» выткан и из тех особенностей, черт людей прошлого, которые находятся в русле социальной и культурной традиции, воспринятой и развиваемой глашатаями новых идей. Он вбирает черты тех исторических личностей, которые в свою эпоху представали людьми нового, людьми будущего. И не случаен интерес тех, кто осмысливал феномен «нового человека», к судьбам и учениям людей, живших в незапамятные времена, пролагавших в свое время путь к будущему. В этом плане новый человек Возрождения – преемник до - христианской античной светской культуры, в частности, учения Эпикура, признанного христианскими теологами безбожным и безнравственным, а гуманистами Возрождения – поборником свободного человека, для которого высшим благом является наслаждение земной жизнью.[8].Термин humanitas, широко используемый мыслителями Возрождения, означал полноту человеческой природы. Христианское представление о прирожденной греховности этой природы уступало место идее достоинства и превосходства человека.[9].Добавим, свободного человека. Но свобода теперь начинает осмысливаться не как свободный выбор между Богом и дьяволом, а как возможность жить независимо в рамках законов и обычаев. Кроме того, «кто не знает, - говорит Аламанно Ринуччини, - что основой свободы является равенство граждан: богатые не угнетают бедных и не подвергаются насилию со стороны бедных...».[10].Слово «свобода» в разных сочетаниях становится устойчивым элементом сочинений гуманистов: «свободный человек», «свободный выбор», «свободные занятия», «свободные науки», «свободные искусства». Гуманисты ввели в литературу термины, характеризовавшие разные аспекты личности, принадлежащей нарождающемуся новому миру: homo litteratus - носитель образованности и знания; homo civilis – человек-гражданин, воплощенный в так называемом гражданском гуманизме Маттео Пальмиери, Леонардо Бруни и др.; homo heroicus – бесстрашная личность, запечатленная Бруно в сочинении «О героическом энтузиазме».

 Очерченный достаточно определенно гуманистами «новый человек» как человек секулярный, скептически настроенный в отношении религиозных предрассудков, предпочитающий науку богословию, счастье в земной жизни – загробному блаженству, активную жизнь гражданина (vita activa) – созерцательной жизни монаха (vita contemplativa) оставался в принципе таковым и в Новое время, отличаясь от христианского «нового человека», и не только в мировоззренческом, но и в социальном плане. Напомним, что происходящие в недрах устаревающего строя социальные сдвиги рождают потребность в новых идеях, учениях, воплощенных в людях нового типа. В то же время духовное обновление общества нередко осуществляется на основе обращения его наиболее проницательных членов к наследию далекого прошлого, его усвоению и активному внедрению в общественное сознание, - при условии, что используемое наследие в свою эпоху выступало в качестве нового.

 С развитием европейского общества понятие «нового человека», конечно, конкретизировалось, обогащалось новыми оттенками и смыслами. Это понятие все больше стало ассоциироваться с человеком неверующим, более того, - открыто выступающим против религии и ее институтов. В сочинениях Пьера Бейля впервые за века господства религии атеист был наделен чертами, непривычными для общественного сознания его эпохи. Тем самым атеист представал поистине как человек новый, способный даже создать новое общество – общество атеистов, в моральном плане не уступающее религиозному, и даже превосходящее его. Бейль создает обобщенный позитивный образ атеиста – синтез нравственных качеств, присущих мыслителям начиная с Эпикура, «величайшего философа своего времени», и кончая старшим современником Бейля - Спинозой, «обладавшим совершенно новой системой и методом»[11] любовь к истине («незнание Творца не заставит потускнеть свет их /атеистов – З.Т./ разума»), чувство чести, верность, справедливость, добродетельность.

Нравственный облик атеиста станет еще более рельефным и убедительным в творчестве французских просветителей. Они отвергают старое - религию, церковь, духовное сословие, неправедные законы и другое - как препятствие на пути воспитания новых, нравственно совершенных людей. В этом плане особенно ярок К.А.Гельвеций: знаменитая его книга «О человеке» очень скоро нашла положительный прием у европейцев и русских людей. Религиозный катехизис философ советует заменить нравственным[12], где вместо старой аксиомы «не делай другому того, чего не хочешь, чтобы сделали тебе», нравственный человек выдвинет другую: «Общественное благо – верховный закон».[13] Гельвеций, как и другие просветители, предполагает в человеке новой эпохи чувство справедливости, веротерпимость, критическое мышление, нерелигиозное мировоззрение, тягу к научным знаниям, стремление преобразовать общество; это исследователь природы, просветитель, гуманист, гражданин, патриот, человек высокой нравственности,[14] к тому же, в противовес средневековому аскетизму, сильный и крепкий благодаря физическому воспитанию.

Поскольку домарксистская вольнодумная культура России 2-ой пол.XIXв. развивалась не без влияния Л.и Ф.Фейербахов, К.Маркса и Ф.Энгельса, у которых были свои соображения о человеке, есть смысл напомнить основные моменты соответствующих учений.

 Атеист Л.Фейербах обосновывал мысль о сущностном, антропологическом, равенстве людей, о единстве человеческой природы; господство же одних над другими считал ее извращением. Выступая в защиту обездоленных, он призывал бороться за установление отношений, в которых человек станет высшим существом для человека. Свое учение он назвал «новой философией» - «философией будущего», не имеющей ничего общего с теологией или идеалистической философией. В русле этой новой философии мыслился и человек будущего, который искал бы мотив своего поведения, источник исцеления своих бед «в себе самом, а не вне себя, как язычник, и не над собой, как христианин».[15]Фейербах был уверен в том, что творческая деятельность человечества приведет к тому, люди превратятся «из друзей Бога в друзей человека», в мыслителей, исследователей этого мира, в цельных людей. Иными словами, он сопоставил два типа людей: один сформирован предшествующей историей общества и должен постепенно отходить в прошлое, другой – дело будущего, ростки которого он находил в различных проявлениях прошлой и современной ему духовной жизни человечества. Этот «другой», сумевший преодолеть власть религии, – цельный человек, олицетворение дружбы между людьми, человек труда, высокого интеллекта, науки, осваивающей именно посюсторонний мир. Себя Фейербах не без оснований характеризовал как человека, который «постоянно мыслил свободно и ясно». В философии Фейербаха слово «свобода» - одно из ключевых, оно сопрягается с понятиями «счастье», «истина», «разум», «любовь», «совесть», «атеизм», «веротерпимость» и т.д. и органично вписывается в его «новую философию»; все эти понятия в совокупности мыслятся как свойства людей будущего общества.

Не без влияния Фейербаха К.Маркс и Ф.Энгельс полагали, что в будущем осуществится принцип: «…свободное развитие каждого есть условие свободного развития всех»[16]. Они выделили в современном им обществе революционный класс - пролетариат, способный, по их мнению, преобразовать общество на началах справедливости, уничтожив собственность, эксплуатирующую наемный труд. Представляют же интересы рабочего класса коммунисты, их партия – «самая решительная, побуждающая к движению вперед честная рабочая партия».[17]Маркс и Энгельс, создавшие новое учение о сущности человека как совокупности общественных отношений, о закономерностях общественного развития, сами явили собой тип новых людей. В работах Маркса и Энгельса раскрываются черты новых людей, появлявшихся в разные периоды истории, - тот же Эпикур, «величайший греческий просветитель», выступивший «против мировоззрения всего греческого народа» (Маркс); «цельные люди», «титаны по силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности и учености» эпохи Возрождения, Томас Мюнцер, религиозная философия которого «приближалась к атеизму», французские просветители, подвергшие беспощадной критике «религию, понимание природы, общество, государственный строй»; английские чартисты (Ф.Энгельс).[18] Их характеризуют в разной степени критическое отношение к социальной и духовной несвободе, неприятие тирании, интеллектуальная отвага, гражданское мужество, реалистическое отношение к жизни, стремление к познанию природы и человека. В будущем основатели марксизма видели общество всесторонне развитых, творческих, свободных людей, для которых труд станет жизненной потребностью; Маркс предвидел бесклассовое общество, которое сбросит социальные цепи и украшавшие их фальшивые цветы религии и протянет руку за живым цветком[19].

 К середине XIXв. понятие «новый человек» в светской культуре Западной Европы продолжало ассоциироваться с критическим отношением к религии, которое, правда, не всегда было однозначным в ценностном плане, - среди критиков могли быть не только высоконравственные люди, но и негодяи[20]. Тем не менее, «новый человек» в русле основного потока западной светской культуры мыслился как преобразователь общества (не обязательно революционер) на началах научного знания, просвещения народа, политического равенства, гуманизма.

Несколько иные представления о новом человеке чуть позже появились в «философии жизни», пользовавшейся большим авторитетом среди интеллектуалов второй половины XIX в., в том числе в России. Несмотря на различия в понимании «жизни» как всеобъемлющей категории, последователи этого философского направления были едины в представлении о совершенном человеке как воплощении полноты жизни, личности необычной, кардинально отличающейся от общей массы людей. Это представление связывалось с пересмотром ценностей, основанных на традиционном христианстве. О выдающихся гениях, творящих «в царстве свободы», - художественном, религиозном и метафизическом – писал В.Дильтей, считавший поэзию высшим типом мировоззрения, соответственно, выделяя тем самым из среды «гениев» гения поэтического[21]. Философ-интуитивист А.Бергсон предполагал благоденствие человека в формировании «открытого общества», в расширении сферы деятельности моральных героев, которые и обеспечат мыслимое Бергсоном будущее человечества, – это «великие мистические гении», одарённые души, изредка появляющиеся в истории общества. Наиболее удаленным от христианства в этом плане, радикальным его критиком, считается Ф.Ницше, заявивший о «смерти Бога» и о грядущем – конечно, новом - сверхчеловеке как высшей ступени эволюции человечества. Ницше размышлял «о пестовании душ более высокого полёта, о предоставлении им шанса за счет душ более низких».[22] Аристократический индивидуализм Ницше был направлен против социалистический идеи равенства, которую он усматривал и в христианстве.

«Гений», «герой», «сверхчеловек», воплощающие в себе, по мысли последователей философии жизни, полную свободу личности, с одной стороны, свидетельствовали о настроениях протеста части философской интеллигенции против таких сторон буржуазного общества, как торгашеский дух, власть денег, засилье бюрократии, с другой – отразили атмосферу буржуазного индивидуализма, возросшего на почве классового неравенства. «Новизна» описываемых ими типов выразилась, скорее, в противопоставлении последних остальной массе общества и их проецировании на будущее человечества. Но в философии жизни так или иначе выявляется стремление к свободе от догматизма и авторитаризма традиционных религий и прежде всего – христианства. В связи с этим следует упомянуть и концепцию «иррелигиозности будущего» французского философа Жана Мари Гюйо, полагавшего, что в обществе уже происходит интенсивный процесс преобразования религии в «иррелигиозность», оттеснения религии в ее традиционном смысле синтезом науки, искусства. морали и философии. Он считал, что время гениальных людей, способных создать новую религию, прошло. Будущее – за людьми труда, за учеными, философами, художниками, поэтами, политиками и т.д., обладающими моральными, а не религиозными качествами. Именно их деятельность определит облик будущего человечества. Понятно, что речь здесь идет о новом мировоззрении, сменяющем старое; соответственно, носители его предстают как новые люди[23].

Сказанное выше характеризует западные представления о «новом человеке» (в основном, их нерелигиозные варианты) лишь в самых общих чертах, - это поможет лучше понять положение дел с понятием «новый человек» в России. Российская культурная традиция, будучи глубоко самобытной, взаимосвязана с иноземной, о чем свидетельствует уже принятие и распространение христианства; в соответствии с этим - усвоение представления о новом человеке как о христианине.

На русской земле новый человек-христианин начал формироваться с Х в. с введением православного христианства. С распространением и укреплением в Древней Руси православной идеологии как официальной, защищающей установившийся социальный режим и в соответствии с этим надзирающей культурную и бытовую жизнь населения страны, новыми людьми были уже те, кто не соглашался с существующими порядками, с теми сторонами официальной идеологии, которые подавляли творческие потенции личности. Или же те, кто улавливал новые тенденции в развитии общества и своей деятельностью в сфере политики или культуры стремился содействовать усилению этой тенденции. Новыми людьми для своего времени были те, кто создавал новые учения, нашедшие отклик в современном им обществе, повлиявшие на изменение вектора его развития и не забытые в будущем.

Понятие «новый человек» стало предметом специального анализа революционными демократами-просветителями. Естественно, они опирались на предшествующий (и российский, и западный) опыт осмысления этого понятия, передаваемого словами не только «новый», но и «внутренний», «совершенный», «истинный» человек. Оно вобрало в себя реальные черты не только самих создателей соответствующих учений и близких им по воззрениям и поведению современников, но и предшественников, идеи или учения которых, опередив свое время, оказывали влияние на соотечественников. Реальные черты таких людей могли быть отражены и в легендарных образах отечественного фольклора, - так, в былинных богатырях воплотились свойства лучших представителей русского трудящегося человека со всеми его идеальными устремлениями к совершенствованию земной жизни.

Не является в этом смысле исключением и христианский, данном случае, православный, мир России. Уже еретические движения в древней Руси свидетельствовали об отходе, пусть и незначительном, части общества от традиционного официально-религиозного мировоззрения с его догматизмом и авторитаризмом, защитой существующего строя, о попытках противопоставить ему нечто иное. Соответственно, еретики и знавшие о ереси, но не сообщившие о ней, подвергались жестоким преследованиям – пыткам, казням, заточениям в тюрьмы[24].Несмотря на это, еретические настроения были нередки среди крестьянской и городской бедноты и даже духовенства.

 Наиболее ощутимо наличие «новизны» в русской ереси (как в учении, так и в осознании себя «новым» человеком) у Феодосия Косого, бывшего холопа одного из слуг Ивана Грозного. В 40-х гг. XVI в. Феодосий бежал на Белоозеро, принял монашество. Весной 1551 г. его учение, названное им «новым», стало известно в Новгороде. В 1554 г. Феодосий был схвачен, но во время судопроизводства бежал в Литву, где продолжал проповедовать свое учение[25]. Любопытно, что церковный полемист Зиновий Отенский начинает свое сочинение «Истины показание» с того, что у иноков, сообщивших ему о ереси Феодосия, прежде всего, спрашивает, как именуется это учение. Один из иноков отвечает, что еретики называют свое учение новым, ибо, по их словам, такого учения, постигшего истину, прежде не было. Реакция Зиновия типична для отношения официального христианства к «новому»[26]: уже само название, - пишет он, - обличает это учение как безбожное: новое – значит, не от Бога. Зиновий называет это учение «рабьим», а потому несостоятельным. Между тем, как проницательно заметил А.И Клибанов, «именно будучи «рабьим», учение Косого и стало «Новым», беспрецедентным по глубине и размаху идеологического новаторства»[27]. В нем явно проступило неприятие существующих порядков, что и отразилось в пересмотре традиционного христианства, в отрицании многих существенных его элементов, в том числе учения о Троице, о боговоплощении, о сотворении мира Богом (мир «самобытиен», состоит из несотворенных элементов), в критике культа святых, церковной иерерхии, института монашества, православных обрядов и обычаев (крещения, причащения, покаяния и т.д.). Конечно, в различной мере и в разных формах такое отношение к официальному христианству наблюдалось в западных реформационных движениях, нашедших отклик и в религиозной жизни нашей страны, - в тех же ересях стригольников и «жидовствующих» (новгородско-московской ереси), предшествовавших ереси Феодосия, которые, правда, не заявляли о новизне своих учений.

 Но в аспекте нашей проблемы интересно то, что в «новом учении» осмысливается и представление о новом верующем русском человеке. Сам создатель этого учения является предвестником новых учений и новых людей в России, появлявшихся в процессе социально-политического развития страны. Нет в его учении требований «постоянного пребывания в молитве», «кротости», «смиренномудрия» (хотя есть проповедь мира, единства и любви, якобы попираемых церковью); поклонение кресту, иконам и мощам рассматривается как «идолослужение»; отвергаются священное предание, авторитет семи соборов… И главное – отвергается идея беспрекословного подчинения «рабов» господам. Феодосий выступает против светской и церковной властей. Зиновий Отенский фиксирует откровенное наставление Феодосия своим последователям: «не подобает повиноваться властям и попам». И далее идет обоснование новой антропологии: «Не говорите: ваш единственный наставник - Иисус Христос; рожденных не надо почитать. Не ищите себе отца на Земле. Один у вас отец Бог. А посему мы сыновья Бога, ибо никто так не познал истину, как мы»[28]. При этом и Христос, согласно «новому учению» не является богом, но «сыном божиим»: это обладающий разумным и нравственным даром, авторитетный для Феодосия и его единомышленников наставник, основавший когда-то общину духовных братьев. Обратим внимание на то, что в «новом учении» человек предстает уже не рабом, а, подобно Христу, сыном Божьим; и он «самовластен». Однако, в учении Феодосия предполагается неоднородность существующего общества: значительная его часть – это «рабы», покорные «властям и попам». Но есть и «сыны Божьи» - это, по Феодосию, новые, «внутренние», люди, обладающие «разумом духовным», заложенным в природе человека, познавшие истину, провозглашенную Феодосием, люди активные, стремящиеся к преобразованию жизни. Нельзя не заметить сходства идей Феодосия и Т.Мюнцера, проповедовавшего на четверть века раньше. Были ли у Феодосия последователи в России? Известно, что за рубежом он создал коммуну «духовных братьев». На основании тщательного изучения источников и обстоятельств того времени А.И.Клибанов пришел к выводу, что «новое учение» во всём объеме составляющих идей, включая социальные, …продолжало жить в Московском государстве среди последователей Косого», хотя источников о воплощении этих идей в организационные формы не найдено[29].

Новой в культурной жизни России явилась и идея Феодосия о национальном и религиозном равенстве: «Они говорят про все веры, которые у разных народов, что все люди - едины у Бога, и татары, и немцы, и все прочие народы»[30]. Это положение добавляет в характеристику «избранных» черту внутренней свободы, предполагающей преодоление ксенофобии и религиозной нетерпимости. Собственно, с Феодосия Косого начинается традиция секулярного подхода к человеку и внедрение в общественное сознание мысли о правомерности и даже необходимости существования в России «самовластных» людей, обладающих критическим умом.

В середине XVIIвека, периода острой социальной борьбы, зарождения буржуазных отношений, начинает формироваться новая, светская, русская культура. Идет процесс постепенного освобождения общественного сознания от влияния церкви, более активного общения с культурами других народов. Всё большее значение в обществе придается науке, подчеркивается ценность разума, познания окружающего мира. Появляются печатные книги светского содержания; обновляются литературные формы [31] (очевидно, в какой-то мере и их содержание). Изменяется отношение к личности. В бытовых повестях и сатирических сочинениях этого времени в разных сочетаниях проступают черты людей, выбивающихся из привычной патриархальной среды: стремление к самостоятельности, инициативность, жажда деятельности, практицизм, а иногда и насмешка над отдельными сторонами церковной жизни[32]. Правда, мы не найдем в этих сочинениях попыток теоретически осмыслить появление этих людей, да и относительная «новизна» последних в обществе того периода вряд ли особенно бросалась в глаза безымянным авторам бытовых повестей, - её обнаружили позднейшие исследователи. Эти повести могли быть созданы и религиозно-благочестивыми людьми, - таким, вероятно, был одаренный безымянный автор «Повести о Горе-Злосчастии». Молодец, получив родительские наставления практического характера, уходит из родного дома, чтобы жить так, как ему хочется. Его преследует Горе-Злосчастие (символ судьбы). В отличие от более ранней литературы, где персонажи выступали как однозначно положительные или отрицательные, в этой повести личность не одномерна, противоречива: молодец совершает здравые, но больше – неприглядные поступки; он активен, стремится к независимости и одновременно поддается порочным слабостям, пренебрегая наставлениями родителей и «добрых людей», что и ведет его к различным бедам[33]. Д.С.Лихачев верно заметил: «Всё в этой повести было ново и непривычно для традиций древней русской литературы: народный стих, народный язык, необычайный безымянный герой, высокое сознание человеческой личности (выделено мною – З.Т.), хотя бы и дошедшей до последних степеней падения». Он отмечает также в этой, как и в некоторых других бытовых повестях XVIIв., «новое представление о судьбе – индивидуальной, …молодец живет собственной индивидуальной судьбой»[34].Видимо, новым здесь является и то, что читатель сочувствует этому нарушившему общественную мораль персонажу. Ознакомление с другими сочинениями («Повесть о Фроле Скобееве», «Повесть о Карпе Сутулове», «Калязинская челобитная», «Повесть о бражнике» и др.) приводит к выводу о том, что в литературе подобного плана фиксируются типы людей, в сознании и поведении которых произошло значительное отступление от традиционного патриархального уклада с его религиозным благочестием в секулярную сферу, будь то ироническо-панибратское отношение к библейским персонажам (апостолам, иудейским царям), неуважение к церковным обрядам, к монашеству и представителям духовенства, или же обращение к чисто практическим поискам материальной выгоды, пренебрегая при этом моральными соображениями[35].

В тот же период наставник детей царя Алексея, создатель первого в России светского букваря Симеон Полоцкий в разных работах разрабатывал концепцию «совершенного человека», которая добавила к понятию «нового человека», описанного апостолом Павлом, ряд других черт, соответствовавших потребностям развития российского общества. А.В. Елеонская полагает, что «совершенный человек» в представлении Симеона Полоцкого – это добропорядочный христианин и верный сын монархии», и это бесспорно[36]. Он ставил целью воспитать молодое поколение в интересах монархического государства, а свое понимание «совершенного человека» представил в образе просвещенного монарха, на которого должны ориентироваться воспитатели. Однако, наряду с провозглашением всеобъемлющей роли Священного писания в воспитании «совершенного человека», призывами предпочитать «иноческое житие» всякому другому, спасать душу, не роптать против социального неравенства, подчиняться господам, бояться царя и Бога и т.д., - достоинствами совершенной личности, которую надлежит воспитать, признаются ум, овладение культурой, в том числе античной, широкими познаниями не только в Писании, но и в области мирских, «свободных», наук, обладание личными библиотеками с книгами как религиозного, так и светского содержания. Воспитание высоких нравственных качеств, и прежде всего, привычки к труду составляет важнейший аспект педагогики Симеона Полоцкого. А.С.Елеонская, подробно исследовавшая тему воспитания «совершенного человека» в поучительных и полемических сочинениях Симеона Полоцкого, не без оснований обратила внимание на сходство педагогического творчества мыслителя, использовавшего в своих работах труды античных авторов и Яна Амоса Коменского, с гуманистической педагогикой[37]. Итак, можно констатировать усиление светского начала в осмыслении образа «совершенного», а по сути нового человека в XVII веке.

Образ-понятие «нового человека» в творчестве мыслителей следующего, XVIII, столетия утрачивает религиозные черты и приобретает всё более светский характер, обогащаясь нравственными чертами, не актуальными прежде. И, хотя осмысление этого образа осуществлялось не на строго концептуальном, но, скорее, на описательном уровне,[38] оно оказало колоссальное влияние на развитие русской духовной культуры. Создатели этого образа вдохновлялись реальными типами людей, появившимися в связи с крупными переменами в социально-экономической, политической и культурной жизни страны, с реформаторской деятельностью Петра I и Екатерины II и их окружения, с восстанием угнетенного народа под водительством Емельяна Пугачева. Не последнюю роль в этом деле сыграла идеологическая подготовка просветителями-материалистами революции во Франции, направленная на детеологизацию всех сторон жизни страны. Носителями новых черт личности становятся передовые дворяне, разночинная интеллигенция, часть предпринимателей и купечества. Во времена Петра I растет самосознание русского народа, что, по мнению А.С. Лаппо-Данилевского, во многом обусловлено интересом к другим народам, возможностью сравнения своего национального «Я» с более развитыми народами, и, как следствие, – более сознательным отношением русских людей к настоящему и будущему государства[39]. В это время мораль начинает восприниматься вне связи с религией, как и совершенствование человека, - не ради его спасения на том свете, а для свершения благих дел во имя Отечества. Такие понятия, как гражданин, патриот, просвещенный человек становятся лестными характеристиками личности. Людей подобного рода в России того времени было немало, и они, действительно, весьма отличались от тех, кто еще оставался в сфере средневекового мировоззрения, быта, религиозной морали. Их черты выявлены великими деятелями русской культуры – М.В.Ломоносовым и А.Н.Радищевым. Оба они были новыми людьми, каждый по-своему повлиявшие на будущее развитие России.

М.В.Ломоносов – как для России, так и для всего мира - новый человек, патриот, высоконравственный человек, который во всех своих действиях руководствовался стремлением к процветанию своей страны, к благоденствию народа. Он является творцом удивительно богатой в духовном плане безрелигиозной русской культуры, которая после него стала интенсивно развиваться в секулярном русле, хотя в его работах не раз встречается образ Бога, как правило, ветхозаветного, или понятие деистического Бога. Но именно наука (а не теология) является для него «познанием истины». Следует отметить, что Ломоносов не занимался специально антропологией, - его понимание человека, пролагающего пути общества в будущее (а это и есть новый человек) можно воспроизвести по характеристикам выдающихся людей прошлого и современников. Прежде всего, в его представлении о таком человеке, как и в образе Бога, который фигурирует в его ранней поэзии, отразилась его собственная натура. Это созидатель, великий механик, творец красоты, просветитель. Напомним, что великие люди, реальные или легендарные, всегда, в любое время, где и когда бы они ни жили, остаются новыми в качестве ориентира для последующих новаторов. И это входит в круг представлений Ломоносова о новых русских людях в настоящем и будущем. В «Письме о пользе стекла» ученый – его современник - представлен как преемник Прометея, который «похитил с солнцем огнь и смертным отдал в руки», а также Коперника, который «восстал» против старого взгляда на мир (геоцентризма) «растерзав» его «истинной Системой»[40].Первооткрывателей прежде не известных земель он сравнивает с Колумбом. В оде, посвященной коронации Елизаветы Петровны, имея в виду выдающегося русского мореплавателя Витаса Беринга, читаем: «Колумб российский через воды спешит в неведомы народы твои щедроты возвести»[41]. В героической «Поэме Петр Великий» (1761) Ломоносов предвидит, что «Колумбы русские, презрев угрюмый рок, меж льдами новый путь откроют на восток». Нового человека в России своего времени Ломоносов увидел в Петре I, образ которого, несколько идеализированный, заключал в себе вполне реальные черты российского правителя-реформатора. В «Поэме» прославляется прежде всего Петр-труженик, строитель: «Превыше человека понес труды для нас, неслыханны от века»; «Отечество любя», строил «грады новые, полки и флоты». В «Слове похвальном Петру Великому» (1755 г.), осененный, по словам Ломоносова, «силой свыше», одаренный «несравненной премудростью», Петр сравнивается с Богом: «Кому я его уподоблю? Тому, кто управляет небом, землей, морем, горами. Его представляют обычно в человеческом виде. Так вот, если надо найти человека, подобного Богу, то это будет Петр Великий»[42]. Петру ставится в заслугу распространение знаний и просвещения в Отечестве, умножение «людей, искусных в науках; художников и ремесленников», не пренебрегая при этом освоением достижений зарубежной культуры, и главное – возвышение России. Все эти соображения Ломоносова лягут в основу воспроизведения и идеального конструирования новых людей в образах и понятиях позднейшими отечественными мыслителями. Отметим также, что Ломоносов в известной записке покровителю просвещения графу И.И.Шувалову, заботясь о физическом и моральном здоровье российского народа, пришел к выводу, что ряд обычаев, сложившихся в церкви, способствует убыванию российского народа и в физическом, и в нравственном отношениях. Это монастырские порядки («блудник, еще и мужеложец, будет литургию служить»); безнравственное поведение попов; корысть «попов-палачей», наживающихся на похоронах крещеных ими зимой в холодной воде младенцев; последствия религиозных праздников и т.д.[43]Устранение этих неблагоприятных факторов великий просветитель считал одним из важных условий сохранения народа.

Вольнодумная культура XVIII в. обогатилась образами и понятиями новых людей в женской среде, преимущественно во властной сфере. Речь идет прежде всего о Екатерине Романовне Дашковой, сподвижнице Екатерины II. В автобиографических «Записках» Дашковой выявлен образ русской женщины, до того времени невиданный в литературе России. Этот образ формируется в эпоху перемен в общественной и духовной жизни Европы и России; здесь всё - готовящаяся Просвещением французская революция, в России - реформы Петра I, социальная напряженность, распространение свободомыслия в разных социальных слоях от солдат и купцов до М.В.Ломоносова и Д.С.Аничкова, появление женщин-императриц на российском троне и многое другое – производит изменения в положении и внутреннем мире немногих пока женщин. «Записки» Дашковой – самоописание, самовыражение, и в то же время изображение особого типа личности, в которой соединились высокие нравственные качества, как, например, преданность России и ближним, неутомимый труд во благо Родины, честность, терпимость, стремление к самостоятельности, независимости, к личной свободе; основательная образованность как следствие постоянного стремления к познанию достижений мировой культуры, широта взглядов. Все эти, и не только эти, черты (впрочем, в той или иной степени присущие многим русским женщинам) выявляются читателем по мере ознакомления с «Записоками». Содержание творчества Дашковой говорит о том, что религия занимала весьма незначительное место в ее жизни; почитательница М.В.Ломоносова, а, значит, преемница отечественной традиции вольномыслия, она многое сделала для распространения светской культуры в России.[44] И здесь нельзя не упомянуть о том, что внутренний мир этой замечательной русской женщины был многим обязан европейскому свободомыслию, знакомство с которым произошло удивительно рано: подростком (в 13 лет!) за чтением проводила «целые ночи напролёт»; «любимыми моими авторами, - пишет Дашкова, - были Бейль, Монтескье, Вольтер и Буало», а на следующий год перечитывала «Об уме» Гельвеция.[45] Пребывая в течение нескольких лет в Европе, она общалась с цветом европейской культуры: философами, писателями, художниками, скульпторами, и все свои знания, весь накопленный опыт воплотила в своей государственной и общественной деятельности. Многие свойства этой необычной женщины отзовутся в следующем веке: та же жажда знаний, интерес к отечественной и иноземной культуре, самостоятельность, целеустремленность, преданность Родине, но это уже другая среда – разночинская, и женщины из той среды отстаивают не только личную свободу, но отдают свои силы борьбе за освобождение угнетенного народа.

С А.Н.Радищева начинается новая страница в осмыслении нашей проблемы. Восприняв те особенности, которые в предшествующей вольнодумной литературе характеризовали человека как созидателя, хотя и склонного к критике или даже отрицанию господствующей религиозной идеологии, «истинный человек» в понимании Радищева (как и он сам) приобретает черты разрушителя. Но импульс к разрушению направляется только на социальное зло – на «весь мир насилья» в лице самодержавной и церковной властей - во имя торжества добра.[46] Не случайно и сам Радищев вошел в историю как первый русский революционер. В.И.Ленин назвал его первым из революционеров, которых выдвинула «среда великороссов».[47] Позже Н.А.Бердяев назвал Радищева «родоначальником радикального революционного течения в русской интеллигенции». Он дал очень точную характеристику сущности Радищева: «Он замечателен своим стремлением к правде, справедливости, свободе. Он был тяжело ранен неправдой крепостного права, был первым ее обличителем. Он утверждал верховенство совести. Главным для него было благо народа».[48] Именно такое мнение о Радищеве можно составить из его сочинений «Путешествие из Петербурга в Москву», «О человеке, о его смертности и бессмертии», оды «Вольность». Из этих же сочинений можно почерпнуть представления Радищева о том, каким должен быть «истинный человек», главной чертой которого является вольнолюбие, стремление к свободе. Описывая фигуры таких людей, он берет их черты из реальной жизни: таким был он сам, воплотивший свои черты в положительных персонажах своих книг; таким был вольнодумец Федор Васильевич Ушаков,[49]человек твердых убеждений, высоких нравственных достоинств, последователь французских просветителей, обладатель обширных естественнонаучных знаний. Он из тех, подчеркивает Радищев, кто уклоняется от проложенных путей и ступает на пути неизвестные и не проложенные. Это уже констатация феномена нового человека. Но как воспитать подобного «истинного человека»? Взгляды автора «Путешествия…» на методы формирования подобной личности отражены в рассуждениях некоего «крестицкого дворянина», отца двух сыновей, [50]в духе просветительской педагогики с ее требованиями исходить из природы человека, не допускать принуждения, воспитывать в русле светской, нерелигиозной этики. В основу нравственного воспитания положен труд, физический и умственный: сельскохозяйственный труд, владение мечом, обучение музыке, живописи, языкам… Последнее Радищев связывает с формированием способности к свободному изложению мыслей, а «упругость духа вольности приучит и разум к твердым понятиям». И вот когда, по Радищеву, разум детей окрепнет, их можно будет ознакомить с Откровением и его критикой, дав возможность самим выбрать то или другое. В «Путешествии…» нередко в разных сочетаниях встречаются слова «свобода», «вольность»: свобода мысли, вероисповедания, действия, вольность мыслей… И здесь, в «Крестьцах», «дух вольности» связывается с твердостью убеждений, понятий, с разумностью, а также с добродетелью, которая «выше всякой власти», и что особенно важно, – с действием. Радищев допускает возможность не повиноваться царю, закону или любой власти, если будет нарушена добродетель, - прежде всего, уважение к человеку. Истинный человек скорее умрет, как некогда Катон, сказавший: «иного выхода я не вижу, как еще сопротивляться», чем будет терпеть угнетение.[51] Но выход всё же есть: восстание угнетенного народа против власти. В оде «Вольность» Радищев признает право народа судить самодержца и даже казнить его, если он будет попирать закон. В разных главах «Путешествия…» проступает мысль о том, что освободить народ может только он сам. Более глубокого уважения к угнетенному народу до тех пор, пожалуй, не знала русская литература. В понимании человека выявилась новая грань, обозначился новый образ – революционер. Он окажется востребованным в последующей истории России.

 Известно, что молодые дворяне, победившие войска Наполеона, прошедшие по европейским странам, 14 декабря 1825 в. подняли мятеж с целью государственного переворота и даже убийства царя. Радищев призвал к действию, декабристы осуществили действие, продемонстрировав тем самым преемственность вольнодумной традиции. Большинство из них, по мнению исследователей, читали «Путешествие…» Радищева; о влиянии же сочинений французских просветителей[52] на формирование своих взглядов декабристы сами признавались на допросах. Обе вольнодумные традиции – европейская и отечественная с их осуждением крепостничества, стремлением к свободе, апелляцией к разуму, защитой достоинства личности, высокой моралью, - формировали их духовный мир. Неудивительно, что значительная часть декабристов стояла на позициях свободомыслия, усматривая в религии и церкви преграду на пути к свободе. Незримые токи вольномыслия шли и от крепостного населения: в к.XVIII-нач.XIX вв. в этой среде усиливалось недовольство крепостным правом, в том числе церковью, оправдывавшей угнетение. Более того, здесь появились новые люди: прослойка крепостной интеллигенции в лице актеров, художников, музыкантов, архитекторов, учителей и т.д., что порождало конфликт между новым сознанием и старым положением;[53] социальное брожение так или иначе сказывалось на настроениях мятежников. Некоторые из них задумывались над проблемой религиозности народа. «Ни священники, ни монахи не влияют на русских, о них весьма невыгодное мнение у наших соотечественников, - говорил И.И.Горбачевский при обсуждении вопроса об использовании Библии при агитации солдат. - …Я думаю, что между нашими солдатами можно найти больше вольнодумцев, чем фанатиков».[54]

 Но осознавали ли декабристы себя обладающими, в отличие от массы дворянства, новыми качествами? На этот счет есть интереснейшие соображения Ю.М.Лотмана: «Декабристы проявили значительную творческую энергию в создании особого типа русского человека, по своему поведению резко отличавшегося от того, что знала вся предшествующая история. В этом смысле они выступили, как истинные новаторы… Идейно-политическое содержание дворянской революционности породило и особые черты человеческого характера, и особый тип поведения, в том числе поведения повседневного, бытового».[55]Признавая, что декабристы были прежде всего людьми действия с «установкой на практическое изменение политического бытия России», Лотман утверждает, что «главной формой действия парадоксально оказалось речевое поведение».[56] Особенности поведения декабристов он усматривает в безапелляционном, резком выражении взглядов, в чувстве своей исторической значимости, в культивировании серьезности, в стремлении к знаниям, в устремленности к идеалам «политического стоицизма, римской добродетели, героического аскетизма», в налете романтизма. Уже из изложенного видно, что вряд ли можно утрировать значимость речевого поведения, разве что именно в бытовых отношениях, хотя, естественно, речь всегда сопровождает практические действия. Создание законспирированных организаций, установление связей между ними, разработка уставов, работа среди солдат, открытое неповиновение власти, вывод на площадь вооруженного войска – это действия революционеров. И эти действия неразрывно были связаны с идеологией декабризма, в основе которой лежит идея общего блага, общественной пользы, или, как писал в «Русской правде» П.И.Пестель, «благоденствия общественного». «Любовь к общественному благу, любовь к согражданам своим» для К.Ф.Рылеева была условием спасения Родины.[57]В полном соответствии с Гельвецием П.И.Борисов говорил: «Общее благо есть верховный закон, вот максима, которая была основанием и моей религии, и моей нравственности».[58]Патриотизм декабристов заключал в себе не абстрактную любовь к Отечеству, а ощущение долга перед угнетенным народом, сочувствие и служение ему[59] и реальную, пусть неудачную, попытку его освобождения. Происходят изменения в психологии части господствующего класса: декабристы как бы вбирают в себя страдания народа, идентифицируясь с ним в этом плане. Основательное образование позволило дворянским революционерам выработать идеологию, в которой судьбы народа занимают важнейшее место. Всё это вместе есть не что иное как вхождение в незримый контакт с трудящимся народом в процессе проникновения в мир его страданий, осознания его права на достойную земную жизнь, а также необходимости перемен в социально-политической жизни. Хотя, конечно, они отделены от народа условиями жизни, быта, воспитанием, образованием, и в этом смысле далеки от него. В представлении декабристов новые люди – это они сами, способные преобразовать существующие порядки на основе гуманизма, равенства прав, разума, научных знаний. При этом элемент аристократизма в самовосприятии декабристов всё же, видимо, сохранится: они – избранные, призванные облагодетельствовать угнетенных. В этом смысле Радищев, увидевший в народе силу, способную преобразовать общество, имеет преимущество перед декабристами. Налет аристократизма начнет исчезать после подавления восстания в сибирской ссылке, где повседневная жизнь многих сосланных мало чем будет отличаться от жизни разных групп населения России - крестьян, инженеров, служащих, учителей и т.д. Эта разнородная – разночинская - среда во второй половине XIXв. скорректирует представления дворянских революционеров о новом человеке.

 Осмысливая задачи революционной пропаганды в связи с семилетним юбилеем «Колокола», а также опыт оппозиционного движения в России, А.И.Герцен обратил внимание на рост Новой России, начиная с Белинского и петрашевцев. «Новую Россию», по словам Герцена, составляла «среда пёстрая, хаотическая». В самом деле, круг протестующих против существующих порядков значительно расширился: здесь были не только дворяне, но и мещане, учителя, студенты, литераторы, чиновники, военные, приказчики, короче, разночинцы. «Удар за ударом бьет эту среду,… но дело не побито,…плуг пошел дальше и глубже», - писал Герцен.[60] В к. 40-х гг. в нескольких городах появляются объединения первых русских социалистов, прежде всего, в Санкт-Петербурге кружок последователей М.В.Петрашевского, который полагал, что социализм «всегда был в природе человека», и что «человеку присуще социальное стремление к усовершенствованию быта общественного».[61]Размышляя о природе человека, Петрашевский критиковал проповедников мистики и огромную роль отводил деятельному разуму. Он полагал, что полнота и совершенство «знания и самосознания есть основа и залог его (человека) действительного могущества». Большинство петрашевцев были атеистами и материалистами, знакомыми с творчеством Радищева и декабристов, В.Г.Белинского и А.И.Герцена, французских просветителей, О.Конта, христианских социалистов, Б. Бауэра, Л.и Ф.Фейербахов. В то же время многие из них идеализировали раннее христианство, усматривая в нем начатки коммунистического общежития. В социальном плане петрашевцы опирались на учения социалистов-утопистов, особенно Ш.Фурье с его идеей будущего гармонического общества, в котором на основе труда как потребности и наслаждения расцветут человеческие способности. Однако, в отличие от Фурье, часть из них допускала возможность изменения существующего строя в результате восстания народных масс, а частную собственность считала источником всех бедствий. Размышляли ли они о новом человеке? Будучи в большинстве своем молодыми образованными людьми 18-30 лет, сознательно воспринявшими ту мировоззренческую и идеологическую традицию, которая противостояла многовековым господствовавшим порядкам, петрашевцы видели в себе предтеч тех людей будущего, которые рисовались в сочинениях утопических социалистов – гармоничных, всесторонне развитых, стремящихся к овладению науками, не мыслящих свою жизнь вне труда и самосовершенствования. Сказывалось в этом и влияние братьев Фейербахов, в частности, «Религии будущности» Фридриха Фейербаха, в популярной форме излагавшего учение своего знаменитого брата. Но была у них и концепция «новых людей» - «новаторства» и «новаторов» - как специфического социально-антропологического феномена.[62]Новаторами предстают в словаре вольнодумцы; их имена сопровождаются эпитетами «один из самых смелых» (Абеляр), «замечательный» (Белинский), «величайший» (Вольтер, Галилей). Новаторству придается огромное значение в развитии общества. «Чем полнее, рационалистичнее будет акт новаторства… тем чудеснее, поразительнее и разнообразнее будут результаты новаторства». Новаторскими считает Петрашевский реформы Петра: «творческая, обновительная его деятельность коснулась всех частей организации общественной и во всем нравственно-живом и живущем возбудила стремление к прогрессу». Пример «смелого новаторства в быте общественном» - это системы Р.Оуэна, К.А.Сен-Симона, Ш.Фурье, - близких петрашевцам по духу социалистов-утопистов. Новатор, по Петрашевскому, - синоним «для обозначения всего прекрасного, высокого, благородного в природе человеческой, доблестно приносимого в жертву на пользу человечества». Быть новатором нелегко: «Высока, тяжела миссия всякого новатора! К ней можно приготовиться только глубоким и долгим учением, ждать в ней успеха – только при точном знании законов природы»[63]. Таким образом, понятие «новатор» связывается с интеллектуальной отвагой, с творчеством, нравственным совершенством, с основательным освоением законов природы, с готовностью жертвовать собой во имя блага людей. Само собой разумеется, что петрашевцы отказывают в новаторстве охранителям несправедливого общества (исключая, пожалуй, только Петра I).

 В творчестве петрашевцев обнаружилась возросшая на основе русской и европейской вольнодумной традиции атеистическая культура как наиболее развитая форма свободомыслия. Об этом говорит уже мировоззренческая направленность обоих выпусков «Карманного словаря иностранных слов…» и «Настольный словарь для справок по всем отраслям знания» (1863-1864): «Вольнодумец», «Атеизм», «Материализм», «Натурализм». «Натуральная философия», «Оптимизм», написанные, как и статьи на политические и религиоведческие темы, с материалистических позиций. В последней затрагивается и «атеизм практический, внушаемый самой действительной жизнью», не согласующийся с идеей божественной благости многих явлений, которые беспрестанно вовлекают разум «в круговорот плодотворных сомнений». Отметим и постановку вопроса о необходимости воспитания в будущем безрелигиозных людей.[64]

 Русская атеистическая культура как целостное духовное образование нашла полнокровное выражение в творчестве революционных демократов-просветителей В.Г.Белинского, А.И.Герцена, Н.А.Добролюбова, Н.П. Огарева, Д.И.Писарева, Н.Г.Чернышевского, П.Н.Ткачева и других[65]. В Европе она появилась раньше, в XVIIIвеке, в результате деятельности французских просветителей. Надо иметь в виду, что возникновение атеистической культуры было обусловлено, во-первых, «критическим» уровнем распространения стихийного атеизма среди части народа, во-вторых, накоплением в течение веков опыта критического осмысления религии в учениях вольнодумцев. И стихийное свободомыслие, и индивидуальные атеистические концепции прошлого суть социокультурные феномены, подготовившие возникновение целостных атеистических культур.

В основе этой культуры лежит материалистическое мировоззрение разной степени последовательности, опирающееся на достижения естественных и гуманитарных наук, критическое восприятие церкви и религии, стремление ее приверженцев детеологизировать духовную жизнь общества. В лоно атеистической культуры вовлекаются и соответственно осмысливаются самые разнообразные формы духовной деятельности – достижения наук, литература, искусство. Осмысливается, конечно, и религия, рассматриваемая как закономерное явление, обусловленное причинами, лежащими в социальной сфере и в особенностях сознания, влияние которой на человека и общество в целом неблагоприятно. Важной чертой атеистической культуры является осмысление самого феномена неверия, атеизма, свободомыслия в целом. К другим чертам атеистической культуры относятся ее открытость культуре разных стран и народов, прежде всего, вольнодумной; склонность к восприятию новых идей, верность и признательность вольнодумной традиции – как отечественной[66], так и всемирной. Русская атеистическая культура этого времени характеризуется ярко выраженной социальной направленностью: с разработкой и пропагандой атеистических идей неразрывно связываются критика существующего строя как несправедливого, борьба за социальную и политическую свободу трудящихся масс, возвышение человека труда.

 «Новая Россия», набирающее силу движение, обозначенное Герценом, не могла обойтись без интенсивного осмысления проблемы «новых людей», их своеобразия, их места и роли в изменяющейся жизни, их будущего, - ведь они составляли авангард движения. А общественно-политическая и духовная жизнь в России менялась. В преддверии и после отмены крепостного права волновалось крестьянство, начали острее ощущать давление самодержавия, церкви и бюрократического аппарата самые разные слои населения; из-за рубежа просачивались идеи прогресса, свободомыслия. В сочинениях почти всех революционных просветителей отразились черты, образы новых людей, и реальных, и идеализированных, однако концептуально новый человек исследуется Чернышевским (в форме романа) и Писаревым (в форме литературной критики, по существу в философско-публицистической форме).

 В отечественной литературе ХХ в. роман Чернышевского «Что делать», написанный в тюрьме за несколько месяцев (декабрь 1862-апрель 1863) обсуждался в бесчисленном количестве работ в самых разнообразных аспектах, в том числе и в рассматриваемом нами. Авторы работ советского периода отводили роману, как и его автору вместе с его единомышленниками, положительную роль в обществе как того времени, так и в процессе завоевания и созидания нового общества в нашей стране.[67] В то же время ныне наблюдается тенденция представить русских революционных демократов как нигилистов, открывших пути аморализму, социальным бесчинствам, культурному оскудению общества. Недоброжелательно оценивая вслед за «русскими американцами» деятельность Чернышевского и его последователей, видя в ней источник всех последующих бед России, литературовед Всеволод Сахаров писал: «Наконец, появилась библия революционной демократии, о которой слагались песни (имеется в виду «Что делать?» – З.Т). Сила ее в том, что автор сказал своим последователям волшебные слова: во имя великой цели всё дозволено. Это и есть «новая мораль», лежащая в основе революционно-демократического движения, неизбежно породившая левый террор и экспроприации…». К тому же, пишет автор, разночинцы ненавидят всю дворянскую культуру и ее творцов, хотят разрушить ее и создать свою. Эту трактовку идейного смысла романа автор предложил школьникам и студентам.[68]Моральное уничтожение подобным способом наследия революционных просветителей побуждает, солидаризируясь в оценках этого наследия с абсолютным большинством советских исследователей, снова обратиться к вопросу о «новых людях» второй половины XIX в., подойдя к нему и с несколько неожиданной стороны.

 Прежде всего, заметим, что позиция проповедников «новых людей» была известна в церковных и околоцерковных кругах, вызывая резкое неприятие большинства православных журналистов. Но были в этих кругах и в 50-60-е годы, и несколько позже, люди, взгляды которых сформировались в атмосфере, созданной революционными демократами[69]. Посмотрим на «новых людей» глазами одного их них, «кроткого, но стойкого рыцаря русской церкви» архимандрита Феодора (А.М.Бухарева),[70] снявшего с себя сан в 1863 г. Его работу «О православии в отношении современности» (1860) ревностные церковники обвиняли в склонности к лютеранству, но в сочинении «Моя апология» он возразил: «Это неверно: я исповедую одну православную церковь». Его сочинения пронизаны многословными рассуждениями о необходимости веры в истину Христа. И вот этот далеко не худший, и даже один из лучших православных мыслителей, испытавший на себе, по его словам, влияние Белинского, обращается к роману «Что делать?». Во многом соглашаясь с Чернышевским, Бухарев усматривает в идеях романа дух христианства, недостаток же – в отсутствии на его страницах самого образа Христа. Но, как писал Г.Флоровский, у Бухарева была «неодолимая потребность строить новый мир и новую жизнь».[71]Людей, во многом сходно с ним мыслящих в этом плане, он увидел в авторах журнала «Современник». Упрекая журнал за претензии на монополию, за «софистичность», за то, что он «не поднимает открыто знамя Сына Человеческого», лучшим в журнале Бухарев признал «горячую любовь к истине Белинского», «строгую правдивость Добролюбова», «искренность убеждений Чернышевского».[72] Интересно, что Бухарев в отрицании «Современником» «фальшивого, двусмысленного, ветшающего или гнилого в жизни и мысли», задерживающего развитие общества, обнаружил не нигилизм, а «лучшее», «пригодное и нужное» в условиях переходного, как он справедливо полагал, времени. Но более всего ему пришлось «по сердцу то, что «Современник» горячо отстаивает свежее, возвышенное над духовным рабством и стремящееся вперед к лучшему направление духа, мысли и жизни».[73] Именно это он видел в романе «Что делать», опубликованном в 1863 г. в «Современнике». Отвлекаясь от его рассуждений (аналогий, обоснований и т.д.), выдержанных в христианском духе, выделим основные положения, которые были созвучны собственным мыслям бывшего архимандрита. Главная задача романа, по мнению Бухарева – разъяснить, каким образом человеку или обществу сделать решительный шаг к выходу в новую, лучшую, жизнь из худшей. Он считал благодетельным пересмотр Чернышевским сложившихся обычаев семейной жизни, с тем, чтобы уже на этом уровне утверждалось достоинство человека, взаимное уважение, «соблюдение в духовной самостоятельности индивидуальных особенностей другого» и своих собственных. Бухарев обнаружил в схеме «трех комнат» (две индивидуальные и общая – для того, чтобы «сообща устраивать свою жизнь и быт») мысль о том, чтобы и в обществе «вместе держаться» «общих порядков и стремлений, начал или надежд». Он обратил также внимание еще на одну «ступень восхождения от худшего к лучшему» в романе - «надлежащий труд для снискания насущного хлеба», обоснованно полагая, что это главная мысль «Современника», воплощенная в описании деятельности мастерских, где добросовестно и с удовольствием трудятся женщины под руководством одной из них, а между работающими устанавливаются истинно человеческие отношения. Правда, он считал, что такие мастерские в его время «слишком идеальны и несбыточны», хотя роман уже вскоре после его выхода стал стимулом для организации молодежью в России сотен подобных мастерских-коммун.. Бухарев нашел место в своих изысканиях также образу Рахметова, который был высоко оценен им: «только подобные люди не дадут в жизни застояться никакому болоту»; благодаря им «из грязного, болотистого места сделается в свое время нива плодоносная». И вот оценка новых людей, описанных в романе: «Такие истинно лучшие и новые люди …возьмут все лучшее и изо всего прошедшего, на благо и пользу настоящего и будущего».[74]Бухарев не нашел в суждениях и поведении положительных героев романа ни аморализма, ни стремления к уничтожению культуры, ни побуждений к терроризму, увидел в них лишь созидателей. Он не раз подчеркивает в Чернышевском «чутье истины», не проявившееся, однако, по его мнению, в полной мере. Под истиной имеется в виду истина христианская. Но когда мы читаем: «Я не могу не видеть в нем замечательного выражения русской мысли, неудержимо рвущейся к свету истины»,[75] то убеждаемся лишний раз в благотворности наследия русских вольнодумцев, чьи образы новых людей пробуждали творческую мысль.

 А.М.Бухарев интересен нам не только тем, что сумел выделить и положительно оценить новое, в том числе новых людей, в романе Чернышевского, но и тем, что в нем проявились черты нового православного христианина: терпимость к инаковерующим и неверующим, стремление к нововведениям в жизни, к изменению устаревших, складывавшихся веками обычаев.

 Роман Чернышевского и в самом деле был необычным: в нем многое отражало реальную российскую жизнь, но многое казалось выдуманным, мечтой. Однако, почти всё, описанное в романе – люди, отношения между ними, их эмоции и идеи, уровень жизни, образованности тех или иных слоев и т.д. – существовало в обществе того времени, хотя бы в тенденции, в единичных ростках. Обратим внимание на подзаголовок книги: «Из рассказов о новых людях». Новые люди являются здесь предвестниками будущего социалистического общества, готовящими себя к коренному преобразованию жизни. Будучи «верным последователем Фейербаха», как писал о себе Чернышевский, он выступал против психофизического дуализма и полагал, что с антропологической точки зрения «на человека надобно смотреть, как на одно существо, имеющее только одну натуру». [76]И эта натура является общей для всех. Идея единства человеческой природы помимо всего прочего была обоснованием мысли о равенстве всех людей. Его оптимизм по поводу того, что «по сущности своей природы человек есть существо стройное и согласное во всех частях» не был поколеблен знанием о том, что под влиянием неблагоприятных условий, в которых живет человек, эта природа искажается, и человек подвергается внутреннему расстройству от пороков, корень которых – в экономической области.; но и средства от пороков надо искать в экономической области.[77] Чернышевский был уверен в том, что люди в конце концов сумеют устранить причину искажений, и тогда человек обретет счастье. Этому должна способствовать теория разумного эгоизма: каждый стремится к счастью, но обретет его только в том случае, если рядом с ним будут счастливые люди.[78] Значит, целью человека должна быть борьба за счастье других людей, и эта борьба многолика. Она является делом новых людей. Автор романа сообщает, что этот тип «славных людей» зародился недавно, «он рожден временем, он знамение времени». Но настанет время, когда этот тип станет «общей натурой всех людей».[79] Означает ли становление «общей натурой» нивелированием индивидуумов?

 Несколькими десятилетиями позже в среде русских религиозных философов появятся выпады против социализма как общества серых одинаковых людей с серым же материалистическим мышлением. Но роман рисует новых людей как раз удивительно яркими, разнообразными. Чернышевский, как бы предвидя эти выпады, специально обращает внимание на то, что каждый из них обладает индивидуальными чертами, что в этом «одном типе» рάзнообразия больше, чем во всех остальных типах. К ним тянутся разные по роду деятельности люди: швеи, мелкий торговец, офицеры, студенты-медики и университетские, подмастерье часовщика… Среди них могут быть жизнерадостные, веселые люди, такие, как Вера Павловна, любящие танцевать, ходить в театр, на концерты и с удовольствием работать; люди, преданные научной деятельности, как Кирсанов – естественник, медик, филолог, комната которого украшена гравюрами и цветами, или его друг Лопухов, «у которого голова набита книгами», и который «сознательно и твердо решился отказаться от всяких житейских выгод для работы на пользу другим». А могут быть аскеты типа двадцатидвухлетнего Рахметова, ведущего «самый суровый образ жизни». Последний особо выделяется автором, «готовящим» Рахметова к революционной деятельности. Разнообразны литературные интересы новых людей. На страницах романа появляются имена Л.Фейербаха, Лермонтова, Шиллера, Жорж Санд, Бичер Стоу, Руссо, Беранже, Консидерана, Боккаччио… Рахметов читает Гоголя, Адама Смита, Мальтуса, Милля, Рикардо, Теккерея. Заметим, что новые люди – неверующие[80]– не вдохновляются религиозными книгами, хотя знают работу Л.Фейербаха «О религии» (вероятно, «Лекции о сущности религии»). Лопухов и Кирсанов читают и специальную – медицинскую, естественнонаучную литературу. И это не случайный элемент в романе: новые люди, призванные просвещать других, обязаны быть широко образованными людьми.

 Что же их объединяет? Им всем присущи высокие нравственные качества. «Каждый из них – человек отважный, не колеблющийся, не отступающий, умеющий браться за дело. Каждый из них - человек безукоризненной честности». Благородные свойства, которыми обладают новые люди, - это бескорыстие, способность к верной дружбе, мягкость души, уважение к женщине, нравственное достоинство, безукоризненное благородство.[81] Чернышевский рассматривает этих людей в единстве их духа и тела. Физически они так же совершенны, крепки, как и нравственно. Отмечается, что Кирсанов красив, как и Лопухов, - стройный, высокий; Рахметов работал над собой, «чтобы приобрести физическое богатырство», занимался гимнастикой, соблюдал «богатырскую диету» и стал «гигантом геркулесовой силы». Обаятельна и привлекательна Верочка, производящая неотразимое впечатление на мужчин.

 В центре же внимания всей нравственной деятельности новых людей стоит их отношение к труду. Проблемы труда в самых разнообразных его аспектах основательно разбирались Чернышевским в ряде его работ. В романе рассуждения о труде подкрепляются описанием практической трудовой деятельности. «Жизнь имеет главным своим элементом труд, а потому главный элемент реальности – труд»; «труд представляется в антропологическом анализе коренной формою движения, дающей основание и содержание всем другим формам..»[82]Конкретное воплощение труда в романе – женская трудовая коммуна, швейная мастерская, основанная Верой Павловной, в которой устанавливаются подлинно человеческие отношения между работающими, нет никакого принуждения. Формируется психология коллективизма как необходимый элемент социалистического сообщества. Труд во имя общего блага, общение в труде и на основе труда доставляют радость. «Светел и весел был весь обыденный ход дела, постоянно радовал Веру Павловну». Не случайно Чернышевский предоставляет осуществление идеи свободного труда Вере Павловне: это хороший способ решения «женского вопроса»: женщина предстает как существо равное мужчинам в социальном, интеллектуальном и нравственном планах, не утрачивая при этом женственности. Она сама решает свою судьбу, и личную, и профессиональную. Вспоминая свой сон, Вера Павловна размышляет: «новое во мне то, чем я отличаюсь от предыдущих женщин – равноправность любящих, равное отношение между ними как людьми». Равенство открывает путь к свободе, к появлению чувства: «во мне свобода», «во мне чистота сердца».[83]

 Появление романа стимулировало дальнейшее осмысление проблемы «новый человек» теоретиками революционного демократизма. Первым на нее тут же откликнулся Д.И.Писарев[84]. Отвергая обвинения Чернышевского «рутинными критиками» в цинизме и «идеализации», Д.И.Писарев отозвался об авторе романа «Что делать?» как о «человеке, глубоко уважающем человеческую природу и превосходно понимающем неисчерпаемое богатство ее физических и умственных сил»[85]Концепция «нового человека», выраженная в художественной форме Чернышевским, произвела значительные перемены в сознании и поведении тысяч и тысяч молодых людей России второй половины XIXв., способствуя повороту значительной части интеллигенции лицом к народу, пониманию необходимости просвещения подневольного трудового люда, осознания последним своего действительного положения и необходимости его изменения.

 Д.И.Писарев относил и Чернышевского, и самого себя к «новым людям»; судя по всему, то, что он писал о них, было в то же время результатом самоанализа, и, может быть, поэтому его исследование сущности этих людей приобретает особую убедительность и значимость. В 1965 г. в журнале «Русское слово» была опубликована статья Д.И. Писарева «Новый тип», написанная им в Петропавловской крепости и посвященная анализу социопсихологического типа «новых людей» на основе разбора романа Чернышевского. Тема «новых людей», собственно, проходит через всё его творчество, идет ли речь о его современниках (реальных людях и литературных персонажах), или же о вольнодумцах прошлого. Писарев уловил черты «нового человека», например, в образе Ольги Ильинской, «до которой коснулось веяние новых идей о самостоятельности женщины как человеческой личности, имеющей полное право на всестороннее развитие…».[86]Его привлекал образ Базарова, которого он назвал типом «реалиста» (но не «нигилиста»!), «превосходного представителя нашего поколения». В Базарове Писарев видел «человека сильного по уму и характеру», у людей его типа ценил знание и волю, слияние мысли и воли «в одно твердое целое», отрицание «всяких предрассудков» на основе реализма (т.е., материализма), увлечение наукой, стремление к популяризации знаний в необразованных слоях, необыкновенное трудолюбие.[87]

 В статье «Новый тип» Писарев конкретизирует представления о новых людях. Это «первые проявления богатой человеческой природы, отмывшей от себя часть той грязи, которая накопилась на ней во время вековых исторических страданий».[88]Коротко он называет их «мыслящими работниками, любящими свою работу». Самое существенное различие между старыми и новыми людьми Писарев видит в их восприятии труда. «Новые люди считают труд абсолютно необходимым условием человеческой жизни», - пишет он, но тут же добавляет, что с этим согласятся и те, кто «питает издали платоническую нежность к труду», кладя в карман поземельную ренту. Между тем, в обществе существует зло, причиной которого являются бедность и праздность, связанные с «ненавистью к труду и вечным антагонизмом частных интересов». Для того, чтобы преодолеть это зло, каждый здоровый человек должен трудиться. «Труд есть единственный источник богатства; богатство, добываемое трудом, есть единственное лекарство против страданий бедности и против пороков праздности». Для нового же человека труд является смыслом и содержанием его жизни, это потребность организма, без которой немыслима жизнь. Понятно, что посылая из тюрьмы в «Русское слово» свою статью, Писарев не мог открыто призывать к перевороту в общественных отношениях, но этот призыв содержался уже в требовании «целесообразной организации труда», при которой пришлось бы трудиться каждому здоровому человеку, более того – трудиться радостно, найдя себе любимую работу. В желании трудиться и пользоваться плодами своего труда «новые люди сходятся с миллионами всех трудящихся земного шара». Они противопоставляются тем, кто живет эксплуатацией, «цивилизованным людоедам, которые гораздо отвратительнее людоедов-дикарей».[89] Таким образом, новый человек определенно рассматривается как выразитель и защитник интересов всех угнетенных людей. Подразумевается, что в качестве такового он всегда будет новым: у Писарева есть мысль о том, что те, кто трудится на пользу человечества, никогда не «устаревают»: так, Оуэн и Гарибальди «будут новыми людьми для всех веков и народов».[90]Помимо труда во благо общества, внутренний мир нового человека в описании Писарева отличается чертами, характеризующими их как людей совершенных в нравственном плане. Это цельные, уверенные в себе люди, они не будут лавировать, «менять флаги»; свои убеждения они будут пытаться претворить в жизнь. Ум и чувства этих людей находятся в гармонии, при этом они доверяют своему уму, – в том смысле, что не подчиняются никаким авторитетам и принимают в свой внутренний мир только то, что соответствует личному уму. При этом их личные интересы не противоречат действительным интересам общества. Писарев вновь поднимает вопрос о разумном эгоизме, обвиненном противниками в цинизме, разъясняя, что эгоизм новых людей «вмещает в себе самую широкую любовь к человечеству». Перед тем, как начать разбор романа «Что делать?» Писарев предупреждает читателей, что он обозначил только самые общие контуры нового типа, внутри которых «открывается самый широкий простор всему бесконечному разнообразию индивидуальных стремлений, сил и темпераментов человеческой природы».[91] Эта замечательная мысль является обобщением конкретного материала романа и вместе с тем началом ее последующего развертывания как раз на примере романа. Но нужно сказать и о том, что она, эта мысль, была развернута в тех работах Писарева, где он затрагивал историю свободомыслия, являясь основой для размышлений о единой традиции, развивавшейся длинным рядом сменяющих друг друга вольнодумцев, каждый из которых был яркой, неповторимой личностью, благодатно повлиявшей на духовную жизнь народа.

 Писарев одним из первых среди российских философов попытался обобщить историю вольнодумной мысли: он раскрыл некоторые ее закономерности, выявил достаточно широкий спектр объективных и субъективных факторов возникновения и воспроизведения свободомыслия, проявление последнего в разных сферах духовной деятельности, начиная с древности: в поэзии, истории, философии, естествознании, медицине, а также охарактеризовал ряд форм свободомыслия, таких, как индифферентизм в отношении религии, скептицизм, деизм, скептицизм, критика церкви, наука, популяризация естественных наук, атеизм, наконец, материализм как движущая сила социального прогресса. Примечательно описание национальных свойств русского народа Писаревым: «здравый смысл и значительная доля юмора и скептицизма составляют самое заметное свойство чисто русского ума», а потому «ни одна философия в мире не привьется к русскому уму так прочно и так легко, как современный, здоровый и свежий материализм».[92]В этом высказывании отразилась его надежда на то, что русский народ, усвоив «современный материализм», станет одним из факторов становления как субъекта исторического прогресса.

 Так же Писарев оценивал роль вольнодумцев как носителей прогресса. Круг свободомыслящих, описанных или упомянутых им, довольно широк: Анаксагор, Эпикур, Лукреций, Диоген, Ян Гус, Леонардо да Винчи, Вольтер, Гоббс, Дидро, Гольбах, Гейне, Ломоносов, Некрасов, Добролюбов и много, много других. Согласно Писареву, они разнообразны по пребыванию во времени и пространстве, по учениям, темпераменту, по судьбам, но он же показывает в них наличие таких общих черт, как терпимость, нравственный долг, совесть, честность, самоуважение, интеллектуальное мужество («велика и бескорыстна их любовь к истине, неутомимо их искание, непоколебима их железная воля»). Но это есть не что иное как совокупность черт, которыми, согласно революционным демократам, наделены и «новые люди», столь же неповторимые индивидуальности, как и их предшественники. Писарев в «общие контуры нового типа» включает описание конкретных персонажей романа, не забывая при этом об обобщениях. Он подробно излагает обширные фрагменты из романа, раскрывая тончайшие оттенки психологических состояний персонажей, находящихся в таких сложных взаимоотношениях между собой, что большинство людей в подобных обстоятельствах обнаружило бы, наверное, не лучшие моральные качества. Но Вера Павловна, Лопухов и Кирсанов - новые люди, им «необходима полная свобода чувств, мыслей и поступков, и потому они глубоко уважают эту свободу в других. …Они знают, что человек счастлив только тогда, когда его природа развивается в полной своей оригинальности и неприкосновенности». Писарев подводит читателя к мысли о том, что свобода человека не безусловна, она ограничена любовью к другим и совестью. Так, человек, узнав, жена полюбила другого, может испытывать радость и любовь к себе, жене и ко всему миру оттого, что в «его мыслях нет места узкому своекорыстию», а потому душа «переполнена чистейшим счастьем самоуважения», и он может считать себя честным человеком.[93] Писарев настаивает на том, что обвинение новых людей (кстати, не забудем, что они неверующие) в рассудочности и черствости несостоятельно: ведь у них «неиспорченная природа», которую они у себя культивируют. А «нежность и мягкость чувства составляют естественную принадлежность неиспорченной человеческой природы».[94] Писарев подчеркивает обыкновенность новых людей, «такими людьми их признает сам автор: это обстоятельство чрезвычайно важно, и оно придает роману особенно глубокое значение». Дело в том, что чувства и поведение персонажей романа совершенно нормальны, распространенные же в обществе отклонения от этого преодолеваются только «радикальным изменением всех основных условий жизни».[95]Но для этого люди должны понять, что они действительно люди и начать уважать свое человеческое достоинство. Нужно работать ради светлого и прекрасного будущего, приближать его, переносить из будущего всё, что можно, в настоящее. Иными словами, это призыв к осуществлению светлых идеалов, участвовать в котором может любой обыкновенный человек. Писарев заметил, что в романе только один необычный новый человек – Рахметов. Подобные люди есть в реальной жизни, хотя их мало, говорит Писарев, они необходимы, они несут вперед знамя своей эпохи, и это обнадеживает. Добавлю, что обнадежить должно было, и по замыслу Чернышевского, и по интерпретации этого замысла Писаревым, широкое вовлечение массы обыкновенных людей в борьбу за это будущее, а тем самым становление их новыми людьми.

 Обращение наших мыслителей к феномену и понятию «нового человека» стимулировало изыскания в этом направлении ряда других теоретиков революционного демократизма. Одним из них был последователь Чернышевского, Добролюбова и Писарева П.Л.Ткачев, материалист и атеист, уже в середине 60-х гг. познакомившийся с идеями К.Маркса. Ткачев проявлял интерес к работам Маркса и позже, что отразилось, например, на его рассуждениях об экономических причинах духовных явлений, в частности, религии. Однако, его политические взгляды носили отпечаток экстремизма. Будучи неустрашимым революционером, Ткачев, сомневавшийся в революционных возможностях русского народа, представленного крестьянством, полагал, что революционный переворот может быть осуществлен только силами мыслящего меньшинства, после чего и народ придет в действие.[96]Соответственно, именно будущие инициаторы революции мыслились как «новые люди», Ткачев называл их «людьми будущего», потому что «они предупреждали свою эпоху своими идеями» Это ставит их в такую «резкую противоположность со всем», что мещане принимают их за необыкновенных людей. Описание «людей будущего» Ткачев представил в статье «Люди будущего и герои мещанства» (1868), воспользовавшись разбором нескольких романов европейских писателей. Вслед за своими учителями Ткачев видел отличительную черту «людей будущего» в стремлении сделать счастливыми большинство людей. «Этой идее всё подчиняется, всё приносится в жертву». Во имя общественного блага эти люди готовы жертвовать личными выгодами и способны на великие подвиги, это и есть их личное счастье.[97] Вместе с тем, Ткачев полагал, что общепринятые нравственные правила относительны, и «люди будущего» могут их нарушать, если это будет способствовать осуществлению революционной идеи. Тем самым Ткачев поставил новых людей над обществом. Возможно, такой подход был обусловлен распространением в европейской культуре, в том числе в философии, различных вариаций образа исключительной личности, призванной сыграть роль преобразователя общества и человека. В творчестве П.Н. Ткачева «новый человек» утрачивает многогранность, богатство чувств, нравственное благородство, которым наделяли его Чернышевский и Писарев.

 Своеобразно решал вопрос о «новых людях» Н.В.Соколов, работа которого «Отщепенцы» (первую часть ее написал В.А.Зайцев) была опубликована в 1866 г. Людей, воплощавших в своей деятельности на протяжении истории человечества социалистические идеи, он назвал «отщепенцами», которые отрицали господствующее учение, - «правила веры, обращенной в практику лжи, обмана и насилия», проникались «новыми, светлыми убеждениями и чувствами», пробуждали «веру в человека, в его совесть, в его разум и его будущность» за что были преследуемы, гонимы и убиваемы «защитниками рутины».[98] И хотя Соколов проводил мысль о том, что в истории общества происходит постоянная смена старого, рутинного, новым, которое через некоторое время само становится старым, неизменной характеристикой всех рассматриваемых им «отщепенцев» он считал сочувствие страданиям и бедствиям бедняков, борьбу «с его вечными и неизменными врагами, с тунеядцами, лихоимцами и палачами», искренность и смелость убеждений, чистоту намерений, способность к самопожертвованию.

 При этом в отличие от большинства революционных демократов он связывал идеи социализма также с первоначальным христианством, «чистотой первобытного Евангелия», с христианскими сектами, для которых, как считал Соколов, главным было не расхождение в догматах, а сопротивление существующим порядкам. В то же время очевидно, что вовлечение христианских мотивов в концепцию «отщепенчества» не имело целью апологию религии. Соколов доказывал, что «христианство не принесло рабам свободы, угнетенным спасения, ограбленным избавления, голодающим хлеба».[99]Для Соколова и Зайцева отщепенцы также Мюнцер, утопические социалисты, начиная с Томаса Мора и кончая социалистическими «апостолами XIXв.», «примерными отщепенцами» - Фурье и Прудоном. Концепция «отщепенчества» расширяла круг противников несправедливых порядков, провозвестников нового общества, идеи которых и сами они всегда остаются живыми, новыми; меняется только «знамя» - «философия заменила религию, наука – предания».[100] Она еще и еще раз напоминала о необходимости борьбы против несвободы, неравенства, частной собственности.

 Однако, в 1875 г. П.Л.Лавров, философ, социолог и религиовед, уже знакомый с марксизмом, рассмотрев христианство в его различных исторических формах, задает вопрос: «Это ли наши предшественники в истории? Это ли возможная поддержка миросозерцанию и практическим требованиям рабочего социализма?»,[101] и в следующем году, критически проанализировав христианский идеал и взгляды современников – западных христианских социалистов - делает категорический вывод: «Между разными типами христианского идеала и учением социалистической революции, как оказывается, нет ничего общего».[102] Лавров не пользовался словосочетанием «новый человек», однако, так или иначе, в качестве такового выступает у него «критически мыслящая личность», которая представляется им как главная движущая сила исторического прогресса. Ее характеризует отказ от религии, от богословских и метафизических» и прочих «идолов», приверженность науке, высокий уровень нравственности, борьба за реализацию социалистических идеалов, за просвещение народных масс, без которых революция невозможна. [103]

 По мере общественного развития России понятие «революционер» приобретает всё большее значение в определении «новых людей». Характеризуя новую мораль в одноименной статье, В.А.Зайцев видит ее особенность в том, что она носит воинствующий характер: «Благо есть то, что служит революции или вредит старому порядку, зло есть то, что вредит революции».[104] Зайцев исходит из идеи исторического характера морали, изменяющейся в соответствии с переменами в общественной жизни. Примечательно, что Зайцев усматривает начинающиеся перемены в жизни, констатируя явление нового общества вместо пассивной массы, - «людей, тесно сплоченных общей целью, общим идеалом, общими чувствами и понятиями, одним словом, всеми связями, конституирующими общество. Раз явилось новое общество, явилась в нём и новая мораль». И эта мораль, говорит Зайцев, в новом поколении, растущем теперь, «будет действовать со всей силой категорического императива».[105] Однако, Зайцев не раскрыл по существу содержание этой «новой морали». Но то, что он приметил в недрах старого строя появление нового общества, нового поколения, проникнутого чувством нетерпимости к социальному злу, жаждой преобразования жизни, уже показательно.  

 В домарксистской вольнодумной традиции России, пожалуй, полнее всего тема «нового человека» и применительно к своему времени, и в принципе, была разработана Чернышевским и Писаревым, хотя сбрасывать со счета других мыслителей, поддержавших и распространявших взгляд на новых людей как на преобразователей жизни с целью совершенствования человечества, не стоит. Революционные демократы актуализировали многие относящиеся к этой теме идеи отечественных и западных вольнодумцев.

 * * *

 Домарксистская традиция изучения проблемы «новый человек» нашла свое продолжение в деятельности российских марксистов,[106]которые, начиная с Г.В.Плеханова и В.И.Ленина увидели нового человека в трудящемся, способном не только трудиться во имя общественного, а, значит, своего, блага, но и освободить общество от угнетения социального и духовного. В 1905 г. С.Н.Булгаков, весьма неприязненно относившийся к атеистической традиции, высказался о ее приверженцах так: «Итак, те партии, которые наиболее мужественно и верно отстаивают интересы народных масс и требования социалистической справедливости, неразрывно связывают эту защиту с проповедью атеистически-позитивных идей. Их ряды тесно сомкнуты и закалены продолжительной и доблестной борьбой, и силы их… очень велики, еще же больше их энергия…»[107] Он видел, что «современный капитализм основан на насилии и неправде», «поэтому стремления к уничтожению этой коренной неправды капиталистического строя, которые в общем и целом объемлются понятием социализма или коллективизма, должны быть без колебаний включены в требования христианской политики»[108]Но самое важное заключается в том, что этот принципиальный противник материализма и атеизма уловил сокровенный смысл социализма, хотя «материалистический социализм» считал «чисто механическим, внешним»: еще одна высоконравственная черта этого социализма, пишет он, - «он вводит всеобщую обязанность труда (для трудоспособных) и объявляет войну праздности и тунеядству. Социализм в этом смысле есть апофеоз труда как нравственного начала, святыню труда он кладет в основу хозяйственного строя»[109]

 Именно воспитание и самовоспитание в труде и посредством труда стало задачей Советской власти после революции 1917 г. Идеи предшествующих вольнодумцев воплощались в практику. Признание властью трудящегося человека главной социальной ценностью – явление новое в истории человеческого общества. Таким же новым в изобразительном искусстве и литературе было изображение человека труда, причем труда бесконечно многообразного. И таким же новым в истории человечества была инициатива обучения грамоте населения России, которое в большинстве своем было неграмотным. Тысячи грамотных людей обучали сотни тысяч неграмотных. Это был труд, в процессе которого воспитывалась и укреплялась благороднейшая черта личности – бескорыстие и который дал возможность миллионам людей приобщиться к достижениям мировой культуры. Впервые в истории общество в значительной его части начало освобождаться от религиозных иллюзий и приобщаться к бесконечно богатой гуманистической культуре, к научным знаниям. В сознании современного интеллектуального обывателя безбожник того времени (да и нашего) предстает как разрушитель культуры, морали, и в то же время «винтик», понукаемый к труду государством. На деле важнейшая его характеристика – созидатель, разрушающий только остатки «мира насилия». На обложках антирелигиозных изданий тех лет – фотографии людей труда, лозунги типа «Ты – безбожник. Значит – ты первый в работе, значит – ты не надеешься ни на какую помощь свыше, значит – ты собственными руками перестраиваешь всю страну». Новыми людьми чувствовали себя созидатели новой жизни, воспринявшие новый строй, социализм, как соответствующий самой природе человека, и их было большинство. Процесс воспитания «новых людей» конечно, был не только стихийным процессом самовоспитания, но и целенаправленным. Он нашел отражение в партийных и государственных документах, в работах образованных деятелей коммунистической партии, прежде всего, в работах В.И.Ленина, Н.К.Крупской, А.В.Луначарского, Н.И.Бухарина и других[110], в деятельности образовательных и воспитательных учреждений.

 Современное российское общество нуждается в обращении к национальным традициям, которые помогут вернуть трудящемуся человеку полнокровную жизнь, самоуважение, чувство достоинства. Одной из них является вольнодумная традиция осмысления понятия «новый человек». В статье намеренно обозначены лишь положительные аспекты решения этой проблемы в истории духовной жизни России, - их необходимо было выделить в нынешней практике не просто забвения традиций свободомыслия, но их попирания, унижения, фальсификации. Конечно, всё гораздо сложнее и потребует основательного всестороннего рассмотрения проблем, связанных с историей российского свободомыслия.

* * *

В любой культуре традиция новых людей – цепочка, звенья которой спаяны и в хронологической последовательности, и вне ее. Новый для своего времени человек, тот, кто совершил прорыв в будущее, - остается новым, «своим» для новых людей во все времена. Надо думать, он осознает свою необычность, опережение своего времени. Если речь идет о вольнодумной традиции, то появление в процессе эволюции общества, главным образом, на переломе или на стыке эпох людей, которые стремились освободиться и освободить других от сложившихся веками порядков, сковывающих тело и душу человека, утвердить достойную жизнь на земле, способствует совершенствованию человечества.

Если представить себе эволюционирующего в процессе развития культуры России некоего совокупного нового человека, воплощающего в себе вольнодумную традицию, то можно составить его словесный портрет. Целью нового человека-вольнодумца было противостояние реальному злу –угнетению и унижению людей, расширение сферы социальной и духовной свободы. Он был подлинным патриотом - заступником родного народа и стремился облегчить его участь, развивал плодотворные духовные традиции народа, выступая против религиозных суеверий. Он постоянно обновлялся, приобретая всё большую мудрость, мировоззренческую устойчивость и последовательность, стремился отторгнуть то, что препятствовало утверждению человека в земной жизни, вбирал в свой внутренний мир всё больше знаний о природе, обществе и себе самом; изыскивал все новые и эффективные способы улучшения жизни социальной, моральной, интеллектуальной, да и бытовой; приобретал все большую уверенность в способности человека собственными усилиями, посредством труда преобразовать мир, набирал всё большую силу и крепость в отстаивании интересов трудящихся и их достоинства, в помощи бедствующим. Замечательные мыслители-вольнодумцы, задумывавшиеся над тем, кого же считать новыми людьми, склонялись к мысли о том, что это люди разных времен и народов, «новизна» которых не пропадает с течением веков. На протяжении всего своего существования русский новый человек главным считал свободный труд на благо общества, ибо только он может постоянно обновлять жизнь, делать ее полнокровной, творческой, радостной. Все эти свойства новых людей на протяжении столетий последовательно выявлялись российскими и западными вольнодумцами.



[1] См. об этом подробно: Трухина Н.Н. Политика и политики «золотого века» Римской империи. М.,1986. С.40-45.

[2] Лукреций Кар. О природе вещей. М.,1983. Кн.I, 150.

[3] «Я по стопам его ныне иду и ему продолжаю следовать…» (Лукреций Кар. О природе вещей. М.,1983. Кн.V. 47-48). Лукреций положил начало многовековой полемике вокруг личности и учения Эпикура, попираемого поборниками официального христианства и - ставшего символом свободомыслия для философов, в творчестве которых отразились черты новых людей – их самих и их современников. (См. об этом основательное исследование Шахнович М.М. Сад Эпикура. Философия религии Эпикура и эпикурейская традиция в истории европейской культуры. СПб., 2002.)

[4] Лукреций Кар. Там же. Кн.I,136-138.

[5] См., например, Лактанций. Божественные установления. Книги I-VII. СПб. 2007. С.140, 209 и др.

[6] Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии. //Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.7. С.371. Крупнейший отечественный исследователь немецкой Реформации  М.М. Смирин заметил, что новейшие исследователи убеждены в правильности оценок  учения Мюнцера Энгельсом. (Смирин М.М.Эразм Роттердамский и реформационное движение в Германии. М.,1978. С.112).

[7] Смирин М.М. Эразм Роттердамский и реформационное движение в Германии. С. 125 и др. См. также Смирин М.М.  Народная Реформация Томаса Мюнцера. М.-Л.,1947.

[8] В XV в. светская этика Эпикура, содержащая идею свободной личности, бросившей вызов религии и вышедшей из подчинения ей, стала одним из идейных источников гуманистической концепции человека, которая нашла свое отражение в сочинениях Козимо Раймонди, Леонардо Бруни, Лоренцо Валла и других. Во многом увлечение Эпикуром было обусловлено распространением в эту эпоху сочинения «О природе вещей» Лукреция, преклонявшегося перед «божественным учителем».

[9] Об этом свидетельствуют даже названия сочинений гуманистов: «Речь о достоинстве человека» Пико делла Мирандола, «О превосходстве и преимуществе человека» Бартоломео Фацио, «О достоинстве и превосходстве человека» Джаноццо Манетти, прямо выступившего против идей трактата папы Иннокентия III«О презрении к миру или о ничтожестве человеческого состояния».

[10] Аламанно Ринуччини. Диалог о свободе. //Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XVвек). М.,1985. С.171.

[11] См.: Бейль П. Исторический и критический словарь. В двух томах. М.,1968.

[12] Отмечая, что в конце XVIIIв. во Франции появилось множество гражданских катехизисов, исходивших из «природы человека», польская исследовательница истории морали М.Оссовская подчеркивает, что это связано с ясным представлением предреволюционной буржуазии о новом человеке, которого предполагалось воспитать с помощью учения о морали, не связанного с религией. (См. М.Оссовская. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М.,1987. С. 397).

[13]  Гельвеций К.А. Сочинения. В 2-х тт. Т.2. М., 1974. С.524.

[14] Для того, чтобы убедиться в этом, достаточно ознакомиться не только с трудами Гельвеция, но и, например, с заключительной главой «Системы природы» П.Гольбаха, а также с сочинениями С.Марешаля «Словарь древних и новых атеистов» и «Культ и законы общества безбожников».

[15] Фейербах Л. Лекции о сущности религии. //Фейербах Л. Избр.  филос. произв. М.,1955. Т. II. С.799.

[16] Маркс К. и Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии. //Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т.4. С. 447.

[17] Там же.

[18] См. сочинения: К.Маркс. Различие между натурфилософией Демокрита и Эпикура; Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии; Ф.Энгельс. Диалектика природы; Ф.Энгельс. Развитие социализма от утопии к науке; Ф.Энгельс. Положение рабочего класса в Англии.

[19] Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение.//Маркс К.и Энгельс Ф. Соч., т.1, С.415.

[20] Это обстоятельство нашло отражение и в художественной литературе того времени, где можно найти порочные образы неверующих – Мальдорор в «Песнях Мальдорора» Исидора Дюкасса (Лотреамона), аббат Жюль в одноименном романе О.Мирбо; образы нестойких вольнодумцев, изменивших своим убеждениям: Жан Баруа в одноименном романе Мартена дю Гара,  мадам Жервезе в романе братьев Э. и Ж.Гонкур «Мадам Жервезе».

[21] Дильтей В. Типы мировоззрений. //Культурология. ХХ век. Антология. М.,1995.

[22] Ницше Ф. ПСС, т.12. С.157.

[23] См. Гюйо Ж.М. Иррелигиозность будущего. М., 1909.  (Переиздана в 2011 г.).

[24] Обоснование необходимости физического уничтожения  еретиков мы найдем в сочинении епископа Волоцкого Иосифа «Просветитель, или обличение жидовствующих» в «Словах» XIV, XV, XVI. Этот труд изобличал «жидовствующих» - новгородско-московскую ересь к.XV-нач.XVI вв.

[25] Учение Феодосия Косого известно по сочинениям церковного писателя XVIв. инока Зиновия Отенского «Истины показание к вопросившим о новом учении» (Казань, 1863) и «Послание многословное к вопросившим о известии благочестия на зломудрие Косого и иже с ним» (М.,1880), написанным через несколько лет после бегства Феодосия в Литву. Наиболее основательные исследования «нового учения» Феодосия Косого: Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV- первой половине XVI вв. М.,1960; Морозова Л.Е. Сочинения Зиновия Отенского. М.,1990.

[26] В средние века, - пишет А.Я.Гуревич, - «всё новое, не освященное временем и традицией, вызывало подозрения. Обвинение в «неслыханных новшествах», «новых модах» предъявлялось в первую очередь еретикам («novidoctores») и было опасным средством общественной дискредитации» (Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.,1972. С.112.

[27] Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М.,1977. С.74.

[28] Зиновий Отенский. Послание многословное. М.,1880. С.XVII. Бог, в представлении Феодосия, один, это, скорее, неперсонифицированная трасцендентная сущность.

[29] Клибанов А.И.Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М., 1977. С. 74. Клибанов справедливо отметил близость учения Феодосия о «духовном разуме» как принадлежности «сынов Божиих» учению жившего несколько ранее Томаса Мюнцера.

[30]  Зиновий Отенский.    Послание многословное… С.XV.

[31] Новые литературные формы, их связь с социально-исторической психологией, соответственно, их воздействие на читателей XVIIв.  всесторонне исследованы в работе: Дёмин А.С. Писатель и общество в России XVI-XVIIвеков. М., 1985.

[32] См., напр.,  Очерки русской культуры XVIIвека. Ч.2. Под ред. А.В.Арциховского. М.,1979.;    Краснобаев Б.И. Русская культура второй половины XVII-нач.XIXв. М.,1983.

[33] См. Повесть о Горе-Злосчастии. Л.,1985. С.5-16.

[34] Лихачёв Д.С. Жизнь человека в представлении неизвестного автора XVII века. //Повесть о Горе-Злосчастии. Л., 1985. С.89-90, 96-97. Приведенным фрагментам  в то же время противоречат слова автора о том, что молодец не нов для своего времени в силу его пассивности, безвольности, непрактичности.

[35]См.: Русская повесть XVIIвека. М.,1954; Русская демократическая сатира  XVII века. М.,1977; Очерки русской культуры XVIIвека. Ч.2. Духовная культура. Под ред. А.В.Арциховского. М.,1979.

[36] Елеонская А.С..  Русская публицистика второй половины XVIIвека. М.,1978. С.137.

[37]  Елеонская А.С. Русская публицистика публицистика второй XVIIвека. М.,1978. С.173.

[38] Речь идет именно о понятии «нового человека». Концепция же человека как такового в его отношении к проблеме смерти и бессмертия была разработана А.Н.Радищевым.

[39] Лаппо-Данилевский А.С. История русской общественной мысли и культуры. XVII-XVIII века. М.,1990. С.8.

[40] Ломоносов М.В. ПСС. М.,1959. Т. VIII. С.517.

[41] Ломоносов. М.В. ПСС. М.,1959. Т. VIII. С.

[42] Ломоносов М.В.  Слово похвальное Петру Великому.// ПСС. М., 1959. Т.VIII. C.

[43] Ломоносов М.В.  О сохранении и размножении российского народа.// ПСС. М., 1956. Т.VI. C. 280.

[44] «Речь, говоренная при открытии Императорской Российской Академии октября 21 дня 1783 года» директором Академии наук Е.Р.Дашковой, была посвящена совершенствованию русского языка и изучению русской литературы. Эта речь носит исключительно светский характер (Е.Р.Дашкова. Литературные сочинения. М.,1989. С.265-266). Немногие места из «Записок», правда,  содержат свидетельства о сохраняющейся религиозности, но, судя по мемуарам, она имеет место на периферии сознания и деятельности Дашковой.

[45] Дашкова Е.Р. Литературные сочинения. М.,1989. С.34.

[46] Вдумчивый исследователь  творчества Радищева П.С.Шкуринов проницательно заметил, что при обосновании революционных выводов мыслитель использовал гуманистические принципы, усмотрев священную задачу в освобождении крестьянства от «зла стоглавого» - крепостного состояния, несовместимого с «истинной природой» человека, с его «натуральными правами» (Шкуринов П.С. А.Н.Радищев. Философия человека. М., 1988. С.133).

[47] Ленин В.И. О национальной гордости великороссов. Полн. собр. соч.  Т.26. С.107.

[48] Бердяев Н.А. Русская идеология. Основные проблемы русской мысли XIX и начала ХХ век.// О России и русской философской культуре философов русского послеоктябрьского зарубежья. М.,1990. С.66.

[49] «Житие Федора Васильевича Ушакова» (Радищев А.Н. ПСС. М.-Л., 1938. Т.1.) описывает пребывание группы молодых русских дворян в Лейпциге, отправленных туда для получения университетского образования. Ушаков – старший среди студентов, умерший в Лейпциге же. Изучал и пропагандировал сочинения философов-материалистов, прежде всего, «Об уме» Гельвеция, где осуждался деспотизм и проповедовалась идея общего блага.

[50]  См. Радищев А.Н. Путешествие из Петербурга в Москву. Глава «Крестьцы». ПСС. М.-Л. 1938.Т.1.

51] В конце жизни, поняв, что предлагаемые им реформы неосуществимы, Радищев последовал примеру Катона, судьба которого ему была хорошо известна не только из исторических сочинений, но и из трагедии Д. Аддисона «Катон» (1713).

[52] И не только предреволюционных сочинений французов, но и самой революции 1789 г. Любопытно, что П.И.Борисов даты своих писем П.Ф.Выгодовскому обозначал по календарю французской революции: «1825 года. Прериаля 24 дня»; «Мессидор 23 дня»; то же – и Выгодовский: «Мессидор – термидор» (Избранные социально-политические и философские произведения декабристов. Т.III. М.,1951. С.76-78.). В.Ф.Раевский не только разъяснял солдатам слова «свобода» и «конституция», но и рассказывал о французской революции.

[53] См. об этом подробно Ю.Я.Коган. Очерки по истории русской атеистической мысли XVIII в. М.,1962. Ю.Я.Коган имеет в виду таких  известных  деятелей светской культуры, как  А.Воронихин, М.Шибанов, И. Аргунов, О.Кипренский, Г.Мясников, В.Тропинин, А.Чемеровцев, Т.Шевченко. В книге много интересных сведений о вольнодумцах того времени из низов – из солдат, купцов, рабочих и т.д. См. также Л.В.Коган. Крепостные вольнодумцы (XIX век). М.,1966.

[54] Горбачевский И.И. Из «Записок»// Избранные социально-политические и философские произведения декабристов.М.,1952. С.45.

[55] Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII-нач.XIXвека). СПб.,1994. С.331-332.

[56] Там же. С.334.

[57] Рылеев К.Ф. Гражданское мужество. Ода.// Рылеев К.Ф. Полное собрание стихотворений. Л., 1971. С.91. То же в стихотворении «Державин»: «Он выше всех на свете благ общественное благо ставил» (С.171).

[58] Борисов П.И. Из показаний.// Избранные социально-политические и философские произведения декабристов. Т.III. М.,1951. С.62.

[59] В.Ф.Раевский писал, что им управляет «светильник жизни гражданской» - патриотизм. «Могу ли видеть порабощение народа, моих сограждан, печальные ризы сынов отчизны, всеобщий ропот,оязнь и слёзы слабых – и не сострадать им?» (Раевский В.Ф. О рабстве крестьян.//Избранные социально-политические и философские взгляды декабристов. Т.II. С. 369.

[60] Герцен А.И.  VII год. //Герцен А.И. Собр.соч. в 8 тт. Т.8. С.276. Н.П.Огарев писал о возникновении и росте в России образованной молодежи – разночинцев, - которая «выбралась к жизни». «Этой молодежью Россия совершает свое отречение от буржуазии» (В память людям 14 декабря 1825.// Огарев Н.П. Избранные социально-политические и философские сочинения. М.,1952. Т.1.С.654).

[61] Петрашевский М.В. Объяснение, что такое социализм. // Петрашевцы об атеизме, религии и церкви. М.,1986. С.28.

[62] Карманный словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка. Выпуск второй. (1846). //Петрашевцы об атеизме, религии и церкви. М.,1986.   Авторы словаря – М.В.Петрашевский и В.Н.Майков. Слова «Новаторство», «Новатор» написаны М.В.Петрашевским. «Петрашевцы ринулись горячо и смело на деятельность и удивили всю Россию «Словарём иностранных слов», - писал Герцен. Герцен А.И. Собр.соч., т.6. С.335.

[63] Там же. С.106-108.

[64] Ханыков А.В. Религия будущности. //Петрашевцы об атеизме, религии и церкви. Ханыков вслед за Ф.Фейербахом был уверен, что «скоро настанет время, когда серьезно подумают об исключении религии от воспитания людей»; наука воспитания будет основываться на воле человека, а не на воле божьей, когда «зрелость естественного человека будет признана ее торжеством, ее идеалом» (с.195-196).

[65] См. об этом исследования общего характера: Сухов А.Д. Атеизм передовых русских мыслителей. М.,1980; Лившиц Г.М. Атеизм русских революционных демократов. Минск, 1979; Сухов А.Д. Материалистическая традиция в русской философии. М., 2005. Сухов А.Д. Материалистическое философствование в русском естествознании XIX-XX вв. М., 2011.

[66] Н.П.Огарев писал: «И дело декабристов, и дело общества Петрашевского имели свое огромное значение, свое неистребимое влияние. И то, и другое выражало степень русской мысли, и то, и другое оставалось  заветом для преемников». Н.П.Огарев. Надгробное слово (о А.А.Потебне) //Огарев Н.П.Избранные социально-политические и философские сочинения. Т.1. М.,1952. С.653. Огарев написал также «Посвящение» в память о К.Рылееве и декабристах («шло стройной поступью бойцов могучих деятелей племя»).

[67] Однако, такая оценка не была единственной. Еще при жизни «новых людей» их воззрения подвергались фальсификациям, оскорблениям, осмеянию со стороны литераторов, поддержавших официальную позицию (одним из них был Н.С.Лесков, написавший разоблачительные романы о жизни – быте и взглядах -  революционной молодежи того времени «Некуда» и «На ножах»). В к. 30-х гг. ХХ в. в издевательском духе изобразил Чернышевского и Писарева в романе «Дар» В. Набоков, охарактеризовавший «Что делать?» как «маленькую, мёртвую книгу» с «беспомощно-рассудочным построением». Американские русские писатели Вайль и Генис назвали эту же книгу «едва ли не худшей из известных русских книг», которая, к их удивлению, «стала влиятельнейшей», «эталоном социального звучания» (П.Вайль, А.Генис. Родная речь. М., 1999. С.185). Опошление, вульгаризацию деятельности революционных демократов мы обнаруживаем в суждениях еще одного «русского американца»: «Что делать» - это роман о любви втроем, а не о кооперативном социализме; Чернышевский и Писарев создали «специально молодежное мировоззрение» - «первый набросок русской сексуальной революции», и за это, якобы,  их любила молодежь. (См.: Б.Парамонов. Голая королева. Русский нигилизм как культурный проект.// Звезда. №6. 1995).

[68] Всеволод Сахаров. Чернышевский.  Апостол нигилизма и его молитвенник. 2009.   http://Sakharov-1946/mylivepage.ru/wiki/1326/656

[69] В 1858 г. в Лейпциге вышла книга калязинского священника И.С.Беллюстина «Описание сельского духовенства», где он показал бедственное материальное  положение сельского духовенства, к тому же унижаемого духовными и светскими властями. Против «духовного Щедрина» (по словам обер-прокурора Синода) выступил ряд представителей духовенства. В защиту Беллюстина тогда выступил Н.А.Добролюбов («Заграничные прения о положении русского духовенства», 1860). В своих статьях Беллюстин подвергал критике институт монашества, «духовную администрацию», православное духовенство, никогда не отличавшееся, по его словам, «стремлениями к жизненной правде и к законности действий». Можно привести немало примеров созвучия идей  мыслителей, находившихся на разных мировоззренческих позициях. Так, в «Церковном вестнике» №7 за 1875 г. опубликована речь профессора богословия В.Рождественского, где, в частности, говорится: «Никогда еще не поднималось так высоко победное знамя науки, как в наше время», наука разрешила множество задач, казавшихся неразрешимыми, «и она с гордостью и смело идет навстречу к новым, еще более сложным задачам». По смыслу это  суждение автора «Современника», но вряд ли «Церковного вестника».   Архимандрит Борис (В.В.Плотников) публикует работу «Основные принципы научной теории литературы.  Методологический этюд» (Воронеж, 1888), где рассматривает литературу как «особый разряд социальных явлений», «особую функцию социального организма», а в следующем году – «Об изучении истории просвещения вообще и истории литературы в особенности», где пишет, что «необходим этиологический принцип» в исследовании явлений, «напротив, телеологическому принципу должно быть придаваемо как можно меньше значения». И т.д. Точки соприкосновения между русскими атеистами того времени и представленными здесь православными мыслителями очевидны, и, надо думать, не в последнюю очередь благодаря влиянию первых.

[70]И.А.Андреев. Бухарев Александр Матвеевич.// Христианство. Энцикл. словарь. Т.1., М., 1993. С. 313

[71] Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1983. С.346.

[72] Архимандрит Феодор (А.М.Бухарев). О духовных потребностях жизни. М.,1991. С.193. Книга объединяет статьи, напечатанные в 1860, 1865 и 1884 гг., в том числе о журналах, светских и религиозных, о романах Чернышевского, Тургенева и Достоевского. Ниже ссылки будут даваться по общему названию книги.

[73] Там же. С.190.

[74] Архимандрит Феодор (А.М.Бухарев). О духовных потребностях жизни. С.131-142.

[75] Там же. С.147.

[76] Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип в философии.//Чернышевский Н.Г. Соч.в 2-х тт. Т.1. М.,1987. С.226.

[77] Чернышевский Н.Г. Экономическая деятельность и законодательство. Т.1. С.711.

[78]  Судя по общему смыслу творчества Чернышевского и Писарева и по ряду разъяснений, суть понятия «разумный эгоизм», используемого ими, именно в этом, хотя его трактовали и как эгоизм в общепринятом значении этого слова, ссылаясь на встречающиеся в работах наших авторов слова «выгода», «расчёт», «польза», «удобство», и с этой точки зрения рассматривая поведение персонажей романа (См., напр., Лосский Н.О. Характер русского народа. // Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С.342-344).

[79] Чернышевский Н.Г. Что делать? Из рассказов о новых людях. М.,1985. С.172.

[80] «Теория должна быть беспощадна к фантазиям, которые пусты и вредны» (Там же. С.84).

[81] Чернышевский Н.Г. Что делать? С.171, 181.

[82] Там же. С.144, 145.

[83] Чернышевский Н.Г. Что делать? С.316, 307.

[84] Наиболее убедительная трактовка творчества Д.И.Писарева дана, на наш взгляд, в работах А.И.Володина, Б.П.Козьмина, Ф.Ф.Кузнецова, Ю.П.Короткова, Г.Г.Елизаветиной и ряда других отечественных авторов.

[85] Писарев Д.И. Новый тип.//Писарев Д.М. ПСС и писем в 12 тт. М.,2004. Т.8. С.239.

[86] Речь идет о романе И.С.Гончарова «Обломов» в статье Писарева Дворянское гнездо. Роман И.С.Тургенева. // Писарев Д.И. ПСС. Т.1. С.313.

[87] См. статьи  Д.И.Писарева «Реалисты» (ПСС. Т.7. М., 2003), «Базаров» (ПСС. Т.4. М., 2001).

[88] Писарев Д.И. Новый тип.//Писарев Д.И. ПСС. Т.8. С. 216.

[89]  Писарев Д.И. Новый тип. Т.8.С.210-216.

[90] Там же. С.217.

[91] Писарев Д.И.Новый тип. С.223.

[92] Писарев Д.И. Схоластика XIXвека. //Писарев Д.И. ПСС. Т.2. М., 2000. С.269. Отметим, что вслед за В.Г.Белинским революционные демократы противопоставляли господствовавшей в то время (кстати, имеющей распространение и в настоящее) идее религиозности русского народа  мысль о том, что для него характерен, скорее всего, реалистический подход к жизни.

[93] Писарев Д.И. Новый тип. // Там же. Т.8. С.227,231.

[94] Там же. С.234.

[95] Там же. С.240.

[96] Надо отметить, что Ткачев глубоко сочувствовал страданиям и бедам российского народа, при этом доказывал, что «забитые люди» в России, изуродованные и искалеченные окружающими их условиями жизни, встречаются в каждой социальной группе, в том числе среди «хищников, волков». Для того, чтобы «жить со всеми в мире, счастье и любви», надо изменить условия существования, надо, чтобы забитый «осознал трагическую безвыходность своего положения под гнетом подобных условий». Ткачев П.Н. Новые типы забитых людей.// Ткачев П.Л. Люди будущего и герои мещанства. М.,1986. С. 334.

[97] Ткачев П.Н. Люди будущего и герои мещанства. М.,1986. С.115.

[98] Соколов Н.В. Отщепенцы. //Шестидесятники. М.,1984. С.227, 236.

[99] Соколов Н.В. Отщепенцы. С.205.

[100] Соколов Н.В. Отщепенцы. С.224.

[101] Лавров П.Л. Социализм и историческое христианство. //Встань, человек! М.,1986. С.93-94.

[102] Лавров П.Л. Христианский идеал пред лицом социализма.// Встань, человек! М.,1986. С.120.

[103] См. Лавров П.Л. Исторические письма. // Лавров П.Л. Философия и социология. Избр. произв. В 2-х тт. Т.2 М.,1965. М.В.Шелгунов высоко оценил концепцию «критической личности», выразив надежду на то, что читающая молодежь обратится к «Историческим письмам», совершит критическую работу мысли, противопоставит свое убеждение лжи и несправедливости общества и «образует растущую силу для усиленного хода прогресса». (Шелгунов М.В. Историческая сила критической личности. // Шестидесятники. С.313.

[104] Зайцев В.А. Новая нравственность. //Шестидесятники М.,1984. С.164-165

[105] Зайцев В.А. Новая нравственность. С.163, 165.

[106] В течение последних десятилетий появилось немало нападок на идею нового человека в ее вольнодумной традиции.  В идее «нового человека», начиная с предложенной революционными демократами,  ныне усматривают корень всех бед, обрушившихся на Россию. Мнения разные: это «мутант; «человек без корней, оторванный от своего прошлого», «без совести и ценностей, «сам свой единственный бог», «механизированный человек», «триумф темных инстинктов в душе человека», «марксизм, фашизм -  злокачественные образования, источник которых всё тот же «новый человек» и т.д.

[107] Булгаков С.Н. Неотложная задача. (О Союзе христианской политики). //Булгаков С.Н. Христианский социализм. Новосибирск, 1991.С. 27.

[108] Булгаков С.Н. Неотложная задача. Там же. С. 34.

[109] Булгаков С.Н. Неотложная задача. С. 35.

[110] В этом плане значимыми в деле воспитания «новых людей» вскоре после революции были  статьи Ленина «О задачах молодежи» (ПСС. Т.31), «Великий почин» (Т.39); «Задачи союзов» (Т.41) ,«О значении воинствующего материализма» ( Т.45) (См. также: В.И.Ленин. О личности и воспитании. М., 1988; аналогичные сборники) статьи А.В. Луначарского (Луначарский А.В. О воспитании и образовании. М., 1976, в их числе «Воспитание нового человека»);  статьи Н.И.Бухарина (Бухарин Н.И. К новому поколению. Доклады, выступления и статьи, посвященные проблемам молодежи. М.,1990); статьи Н.К.Крупской (Крупская Н.К. Педагогические сочинения в 10 тт. М.,1957-1962).

 

Источник: Вопросы религии и религиоведения. Вып.2. Исследования. Кн.2. Религиозная и философская антропология; история и современность. ИД «МедиаПром». М. 2012. С. 577-612.

 

Добавить комментарий

Комментарии проходят премодерацию.
Рекомендуем вам пройти процедуру регистрации. В этом случае ваши комментарии будут публиковаться сразу, без предварительной модерации и без необходимости вводить защитный код.
   


Защитный код
Обновить

 Rambler's Top100