Регистрация / Вход

Сейчас на сайте

Сейчас 308 гостей и ни одного зарегистрированного пользователя на сайте

Ресурсный правозащитный центр

РАСПП

Портал Credo. Непредвзято о религии   Civitas - ресурс гражданского общества

baznica.info   

РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

 

адвокатское бюро «СЛАВЯНСКИЙ ПРАВОВОЙ ЦЕНТР»  

Религиоведение     Социальный офис

СОВА Информационно-аналитический центр   Религия и Право Информационно-аналитический портал

Акции



ПЕРЕОПРЕДЕЛЯЯ РЕЛИГИЮ

Печать

 

Саентология признана религией в ВеликобританииВ религиоведческом сообществе России бурно обсуждают лишение Церкви саентологии религиозного статуса, которое было основано на религиоведческой экспертизе Л. Астаховой. Учитывая интерес к деятельности саентологов на территории Украины, предлагаем читателям статью московского религиоведа Ксении КОЛКУНОВОЙ о феномене этого религиозного движения.

 

Переопределяя религию: Церковь саентологии и религиоведение ХХ в.

Исследование Церкви саентологии, в частности, вопроса об ее статусе в качестве религиозной организации, актуально по ряду причин. И с точки зрения политических и правовых вопросов, и с точки зрения культуры этот вопрос по-прежнему не имеет общепризнанного ответа. Примером тому является ситуация с московской Церковью саентологии, которая борется за свой статус зарегистрированной религиозной организации, и фильм «Мастер» 2012 г. режиссера Пола Томаса Андерсона, не основанный, но, безусловно, вдохновленный фигурой основателя дианетики и саентологии Л. Роном Хаббардом.

Общеизвестен факт, что изначально дианетика не претендовала на религиозный статус, более того, в ранних выступлениях Хаббард достаточно резко оценивал роль религии в человеческой жизни (организованная религия построена на лжи и контроле, манипулируя людьми при помощи чувства вины и понятия греха; очевидна антихристианская направленность подобных высказываний) [15, с. 57-58]. Отдельно хотелось бы отметить факт, что переиздания работ Хаббарда после 1971 года были отредактированы, и подобная критика в них уже не воспроизводилась. Превращение дианетики в саентологию, а науки в религию, произошедшее в 1953 г., опять же, неоднократно обсуждалось в научной литературе. Вызвано оно было, во многом, судебными исками по обвинению приверженцев дианетики в ведении медицинской практики без лицензии. Однако можно проследить, что, чем бы ни определялись изменения в учении, внутренними или внешними — социальными и экономическими — причинами, они пересекаются с течениями в религиоведении ХХ в., которое достаточно много внимания уделяло проблеме определения религии.

Помимо критики христианства, источником вдохновения для саентологии стали восточные религии, в первую очередь буддизм, индуизм и даосизм. Например, Хаббард говорит о древнеиндийских «Ведах» как особой религии и самом древнем священном писании, а саентология, по его словам, оказывается наследником ведической традиции. В 1950-е гг. Хаббард противопоставлял просвещенный буддизм и «варварское» христианство, и даже называл себя Буддой будущего, Майтрейей [15, с. 82-86].

В этом нашел свое отражение рост интереса к культуре и особенно религии Востока, свойственный для американского послевоенного ландшафта (spiritual marketplace, как его называл Уэйд Кларк Руф). Но для религиоведения это стало еще одним вызовом – осознавая протестантскими корни и в целом христианоцентричность своего аппарата, исследователи убеждаются, насколько трудно оказывается изучение при помощи этих средств восточных религий. Такая полемика, например, развернулась по поводу определения религии Мелфорда Спиро: «институт, основывающийся на культурно обусловленном (patterned) взаимодействии с постулируемыми культурой сверхчеловеческими (superhuman) существами» [13, с. 96]. Но определенные формы буддизма Тхеравады и конфуцианство не подпадают под него, хотя сам М. Спиро утверждает, что Будду в любом направлении буддизма можно отнести к «сверхчеловеческим существам» [13, с. 92-94], с чем не согласны некоторые буддологи, основывающиеся на исследовании современных буддистских общин [12, с. 366]. Опираясь на работы Дж. З. Смита, историк религии Питер Харрисон рассматривает проблему конструирования понятий, используемых для описания религиозной картины мира, и утверждает, что и понятие «мировых религий»1, и термины, используемые для их обозначений, являются позднейшим конструктом западных авторов. Так, слово «буддизм» появляется в 1821 г., «индуизм» – в 1929 г., а «даосизм» – в 1829 г. [5, с. 93].

Поэтому восточные религии оказываются привлекательным материалом для сравнения с новой религией по нескольким причинам: и общей их популярности, и их непохожести на традиционные деноминации американского общества, и их несоответствии некоторому общепринятому пониманию религии, что делает их схожими с саентологией.

Но для этого нового движения оказывается важным, признавая значимость восточных религий, сохранить типично христианскую («западную») идею личности, противопоставленную буддистской цели — нирване. Наряду с другими религиозными движениями, возникшими в США, саентология — это воплощение индивидуализма. Отчасти это отвечает тенденции на приватизацию религии, выражающуюся, например, в «шейлаизме» – примере Роберта Беллы из книги «Привычки сердца». В интервью для этого исследования медсестра Шейла Ларсон сказала: «Я не помню, когда последний раз была в церкви. Но моя вера помогает мне жить. Это Шейла-изм. Мой собственный тоненький голосок» [2, с. 221]. Как пишет сам Белла в ответе критикам его работы «Привычки сердца», респондент под псевдонимом «Шейла Ларсон», была примером «экспрессивного индивидуализма». По его словам, позиция этой медсестры вызвала бурное неприятие религиозными кругами. Одновременно, нашлось немало желающих защитить ее, хотя авторы книги и не пытались ее высмеивать, более того, хотели представить ее как «заботливого человека» [1, с. 193]. И последователи саентологии, находящиеся на пути к индивидуальному развитию и совершенствованию, работающие в качестве тэтанов над расширением своих способностей и своим сознанием, в чем-то похожи на эту медсестру.

 «Поворот» к религии происходил в Церкви саентологии в два этапа. В 1953 г. была основана церковь, а в конце 1960-х – начале 1970-х было принято решение о привнесении в практику саентологов внешних атрибутов традиционных для США деноминаций — воскресных собраний, религиозных символов, креста и алтаря, появление фигуры священнослужителя (minister). Для миссионеров принципиально важно становится подчеркивать религиозный характер саентологии. «Работа» над определением религии велась в разных направлениях. Это и приведенное в распоряжении по Церкви 1969 г. крайне размытое «Саентология — это религия в древнейшем смысле слова, изучение мудрости», и работа со словарными определениями (словарем Вебстера, который определяет религию как исповедание или практика религиозных верований, коллективные религиозные собрания, ритуалы [15, с. 164-165]).

Распространенным является убеждение, что главной причиной борьбы за статус религии для ЦС было освобождение от налогов и декларирования доходов. Вне зависимости от возможной истинности такого убеждения, фактом является то, что в 1977 г. Налоговое управление США (Internal Revenue Service, IRS) создала список из 13 критериев, позволяющих оценить и обосновать претензии организации на статус религиозной. Среди них существование в правовом статусе, формы поклонения, руководство церкви, формальная доктрина, религиозная история, организация священнослужителей, членство, собственная литература, культовые сооружения, регулярные собрания, религиозные службы, воскресные школы для мирян и учебные заведения для священнослужителей [6, с. 238-239]. Примечательно, что этот список, достаточно подробный и весьма христианоцентричный, возникает почти одновременно с концепцией семи измерений религии Ниниана Смарта (впервые проблему «измерений» религии он поставил в книге «Религиозный опыт человечества», 1969). Семь выделяемых измерений: доктринальное, мифическое, этическое, ритуальное, опытное или эмоциональное, социальное, материальное. Также в некоторых поздних работах выделены и политические и экономические измерения религиозных традиций. Стоит отметить, что в критериях IRS, в отличие от измерений Смарта, отсутствуют психологические или опытные стороны религий. Связано это, видимо, с невозможностью качественно оценить их наличие при проведении процедур проверки претензий на статус религии. Но в любом случае, здесь госструктуры, очевидно, в какой-то степени испытывают влияние набиравшего в 1970-е гг. популярность тренда на политетические определения религии2.

Подобный критический пересмотр понятия религии, в конечном счете, подрывает основы религиоведения как дисциплины. Если это понятие принципиально неопределимо, дисциплина вынуждена пересмотреть свой предмет, а также, поскольку подходы к определению всегда основываются на методологических предпосылках, вынужденному пересмотру подвергаются и религиоведческие теории. Поэтому пример саентологии оказывается настолько значимым. Если мы как научное сообщество не можем предложить некоторого консенсуса по этому вопросу, значит, в чем-то наши методы несостоятельны. Конечно, возможным путем решения стало бы снятие этой проблемы, как предлагает религиовед-когнитивист Илкка Пюсиайнен: «Определение религии – псевдопроблема религиоведения, которой уделяли слишком много внимания, не продвинувшись при этом в ее решении» [18, с. 127]. Он считает, что создание единого определения не является ни начальной, ни конечной целью религиоведения, и предлагает просто забыть о такой категории и вместо нее обратиться к анализу поведения людей и когнитивных моделей, которые ведут к этому поведению. Однако, вероятно, это чересчур радикальное решение. Можно согласиться с нидерландским религиоведом Яном Платвоетом, который считает, что «продолжающиеся споры представляют идею универсально значимого определения «религии» как особенность западной науки. Эта особенность не может служить парадигмой для объяснения религиозной истории человечества, но сама по себе должна стать предметом изучения как возможный этап этой истории» [9, с. 251]. То есть, поиски определения религии — это основание религиоведения как проекта, и при этом эти поиски сами могут стать предметом изучения. В конечном счете, как писал классик современного религиоведения Джонатан З. Смит, «не существует данных для религии. Религия – лишь продукт исследования ученых. Она создана для целей анализа творческой деятельностью сравнения и обобщения. Религия не существует независимо, вне научного сообщества» [11, с. xi]3. Поэтому еще один важный вопрос – как религиоведы должны отстаивать свою монополию, если мы согласимся с существованием таковой, на определение религии, в особенности в ситуации, когда заинтересованы и другие стороны – религиозные организации, как происходит с Церковью сайентологии, или политические власти.

В своей полемике представители Церкви используют самые разные определения (например, из работ Йохима Ваха или из учебника Хьюстена Смита, популярных в 1950-60-е гг.), в совокупности дающие им основание говорить о саентологии как «самой быстро растущей религии в мире» [10, с. 3]. Вопрос, который ставит Церковь саентологии — кто обладает правом определять религию? В религиоведческих кругах нет однозначного ответа, и все сложнее оценить, какое место в научном определении религии должно занимать повседневное употребление этого слова. Например, расширительное определение религии может вступить в конфликт с самоопределением людей (например, патриотизм, который нередко сторонниками расширительных определений относится к религии). Как пишут социологи А. Грил и Д. Руди, общим недостатком всех определений является то, что они считают религию явлением, существующим независимо от концептов и представлений людей [4]. Еще одним трендом в современном религиоведении можно считать формирование неподдающихся привычным определениям синкретических, сконструированных личных форм религии. Такое явление традиционно называется «бриколаж». Термин этот восходит к Клоду Леви-Строссу, который говорит о бриколере, человеке, использующем различные источники для конструирования новых религиозных смыслов. Л. Рон Хаббард — типичный бриколер. Отсюда разносторонность учения, легшего в основу саентологии.

Канадский социолог Стивен Кент предложил считать сайентологию не только религией, а многонациональной корпорацией, которая включает очень разные вещи — бизнес, религию, практики исцеления и многое другое [7]. Другую точку зрения предлагают оппоненты саентологов, сторонники антикультовых движений, считая, что этот опасный культ следует лишить привилегий, которые предоставляет статус религии.

Но как бы мы ни считали, является ли Церковь саентологии религией или нет, это не позволяет оценить это явление как хорошее или плохое, равно как и отличить «религию» от «секты» [14, с. 14–18]. Не помогает нам и поиск границы посредством определения функций религии. Как это формулирует Мелфорд Спиро: «Социальная солидарность, снятие напряжения, уверенность в непредвиденных ситуациях и т.п. – все это функции, выполняемые всеми или многими культурными явлениями – коммунизмом и католицизмом, монотеизмом и моногамией, идеями и империализмом» [13, с. 89–90].

Попытку выйти за пределы рамок сущностных и функциональных определений религии предпринимает Брюс Линкольн, который пишет, что религия представляет собой претензию на власть, апеллирующую к сверхчеловеческому, трансцендентному и вечному [8, с. 5], т. е. не существует «религии» как особого явления, но есть, условно говоря, дискурс. И как религиозные, так и не относящиеся к религиозным в традиционном смысле слова организации или группы могут озвучивать такие претензии. Такой подход снимает вопрос, не делает ли заведомо не-религиозное содержание саентологию своеобразным симулякром религии.

Такая попытка поместить историю борьбы Церкви саентологии за статус религии в контекст религиоведческих споров об определении этого понятия, а также о динамике развития религии в современном обществе показывает, что представители этой религиозной организации по тем или иным причинам улавливали основные тенденции и отражали их. Можно также сказать, что такой кейс, каким стала саентология, внес немало в дискуссии второй половины ХХ в., приведшие к пересмотру устоявшегося к тому времени реалистического понимания термина «религия». Была осознана проблематичность любого универсального определения. Как пишет современный исследователь теории религии Микаэль Стаусберг, «Стало ясно, что: 1) в научном дискурсе «религия» является аналитической категорией, концептуальным средством, картой, используемой учеными для ориентировании на своей дискурсивной территории; 2) что этот термин серьезно поменял свои семантические и прагматические измерения за период Нового времени (modern period); 3) что это оспариваемый термин; 4) что этот термин несет значительную и в большой степени ограничивающую и стесняющую (религиозно, идеологически, политически) нагрузку» [3, с. 12]. Мы видим, что эти тезисы в равной степени можно отнести не только к религиоведческим дебатам, но и к многочисленным судебным процессам и дискуссиям вокруг статуса Церкви саентологии.

 

Автор: Ксения Александровна КОЛКУНОВА, кандидат философских наук, Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, Москва, Россия

 

Литература

  1. Bellah R.N. Reading and Misreading Habits of the Heart // Sociology of Religion. – Vol.68 (2). – 2007. – P. 189–193.
  2. Bellah R.N., Madsen R., Sullivan W.M., Swidler A., Tipton S.M.. Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1985.
  3. Contemporary Theories of Religion. A Critical Companion. Ed.by Michael Stausberg. – Routledge, 2009.
  4. Greil A., Rudy D. On the Margins of the Sacred: Quasi-religion in Contemporary America // In Gods We Trust: New Patterns of Religious Pluralism in America, 2nd ed., edited by T. Robbins, D. Anthony. New Brunswick, NJ: Transaction, 1990. – P. 219–232.
  5. Harrison P. «Science» and «religion»: Constructing the Boundaries // The Journal of Religion. – Vol. 
  6. Hopkins B. Law of Tax-exempt Organizations. – Wiley-Blackwell, 2010.
  7. Kent S. Scientology – is it a Religion? // Marburg Journal of Religion. – Vol.4 (1). – 1999.
  8. Lincoln B. Holy terrors: thinking about religion after September 11. – Chicago, 2003.
  9. Platvoet J.G. To Define or not to Define: The Problem of the Definition of Religion // Platvoet J., Molendjik A.L., eds. The Pragmatics of Defining Religion: Contexts, Concepts&Contests. – Leiden etc.: Brill, 1999. – P.245–265
  10. Scientology: Improving Life in a Troubled World. – Church of Scientology International, 1993.
  11. Smith J.Z. Imagining Religion. – University Chicago Press, 1982.
  12. Southwold M. Buddhism and the definition of religion // Man. New Series, - Vol. 13, No. 3. – 1978. – P. 362–379.
  13. Spiro M. Religion: Problems of Definition and Explanation // Anthropological Approaches to the Study of Religion. – London, 1966.
  14. Strenski I. Why Politics Can't be Separated from Religion. Wiley-Blackwell, 2010.
  15. Urban H. B. The Church of Scientology: A History of a New Religion. – Prinston University Press, 2011.
  16. Митрохин Л. Н. Философские проблемы религиоведения. – СПб.: Издательство РХГА, 2008.
  17. Пылаев М.А. Экуменизм и апология протестантизма в феноменологических классификациях религии Р.Отто, Ф.Хайлера, Н.Зёдерблома // Вестник Московского университета. –Сер.7. Философия. – 2001. – № 3. – С.62–74.
  18. Пюсиайнен И. По ту сторону религии: когнитивная наука и изучение человеческого поведения // Религиоведческие исследования. – 2012. № 7–8. – С.126–136.

1 «World religion», используется англоязычными авторами для обозначения крупнейших религиозных течений.

2 Политетическими мы называем определения, подходящие к религии как многомерному явлению, в котором отсутствует какой-то необходимый элемент, конституирующий религию. Отнесение явления к классу религиозных производится по наличию в нем нескольких элементов из предложенного автором определения списка.

3 Точно так же рассуждает российский религиовед Л.Н. Митрохин: «Как известно, религии «вообще» не существует, как и нет «вообще» верующего: имеются конкретные конфессии, церкви («исторические религии») и их последователи… «Религия» же – это абстракция, рабочий инструмент теоретического анализа. Тем самым рассуждения о религии как таковой способны зафиксировать лишь весьма примитивные и плоские суждения, которые, сохраняя видимость универсальности, едва ли помогут объяснить конкретные перипетии нашего свихнувшегося бытия» [16, с. 28].

Противоположную точку зрения занимают различные феноменологии религии. В качестве примера можно процитировать Фридриха Хайлера: «... есть лишь одна религия во множественности религиозных обычаев...Ты один есть (т.е. Бог. — М.П.), и есть одна религия и один культ» [Цит. по: 17, с. 70].

 

Источник: Религия в Украине

 

Добавить комментарий

Комментарии проходят премодерацию.
Рекомендуем вам пройти процедуру регистрации. В этом случае ваши комментарии будут публиковаться сразу, без предварительной модерации и без необходимости вводить защитный код.
   


Защитный код
Обновить

 Rambler's Top100