Регистрация / Вход

Сейчас на сайте

Сейчас 147 гостей и один зарегистрированный пользователь на сайте

Ресурсный правозащитный центр

РАСПП

Портал Credo. Непредвзято о религии   Civitas - ресурс гражданского общества

baznica.info   

РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

 

адвокатское бюро «СЛАВЯНСКИЙ ПРАВОВОЙ ЦЕНТР»  

Религиоведение     Социальный офис

СОВА Информационно-аналитический центр   Религия и Право Информационно-аналитический портал

Акции



ТРАНСФОРМАЦИЯ ВЕРОЯТНА

Печать

Ольга ШИМАНСКАЯ

 

А.М.Васнецов, Вече, 1909Цивилизационный кризис в России в контексте динамики волновых процессов секуляризации и десекуляризация (контрсекуляризация) как вариант его разрешения

 

Анализ динамики исторического процесса при всем многообразии подходов тяготеет к двум методологиям истории: прогрессистской и цивилизационной (учению о локальных цивилизациях). Оформившись в ХIХ в., эти направления, дискутируя, дополняли друг друга, а глобализация и усиление межцивилизационного взаимодействия актуализировали вопрос о соотношении общеисторических и цивилизационных закономерностей. Любая существовавшая в истории локальная цивилизация переживала периоды рождения, роста, надлома-кризиса, влияние секуляризации и десекуляризации. При этом одни цивилизации гибли, другие, пережив кризис, трансформировались и давали новый виток развития, одни основывали свои ценности на теоцентризме, другие на антропоцентризме. Наша задача – попытаться ответить на вопрос о том, что происходит с Российской цивилизацией и каковы модели ее вероятного будущего в связи с влиянием религиозных процессов – как общемировых, так и российских – на внутрицивилизационную динамику.

Для этого необходимо уточнить ряд понятий: локальная цивилизация, цивилизационный кризис, секуляризация (в многообразии ее определений), десекуляризация и контрсекуляризация. Начиная с Н.Я. Данилевского культурно-историческая школа (К.Н. Леонтьев, О. Шпенглер, А. Тойнби, П. Сорокин, Л.Н. Гумилев, Э.С. Кульпин, О.Н. Сенюткина и др.) разработала определение: локальная цивилизация – это сообщество людей, объединенное осознанием совокупности системообразующих ценностей, для которого характерны определенная социально политическая структура, тип хозяйственной деятельности, а также оригинальный менталитет. Цивилизация развивается в той или иной природно-географической среде и ограничена временно-пространственными рамками.

В этимологии «кризис» – суд, разбирательство, переходное состояние. Кризис противоположен стабильности и устойчивости, он имеет много уровней: экономический, политический, нравственный, культурный, религиозный и пр. Кризис – это такое состояние социальной жизни, когда происходит «дезинтеграция социальных групп, институтов, утрата идентификации личности с прежними структурами, ценностями, нормами»(1). В этом состоянии степень организованности системы резко снижается и вероятность возвращения к прежнему стабильному состоянию невелика (2). Кризисы прогрессивны, при всей их болезненности они необходимый элемент прогресса. Соединение всех уровней кризиса в пределах локальной цивилизации, приведшее к пересмотру системообразующих цивилизационных ценностей, к распаду идентичности людей внутри одного исторически сплоченного сообщества, и следует обозначить как цивилизационный кризис.

Кризис любой локальной цивилизации имеет свой набор причин и факторов, свои уникальные черты. Так, например, кризис и крушение Древнеримской цивилизации, основанной на светских гражданских ценностях, породил Византийскую и Европейскую средневековую христианские цивилизации с высшими теоцентрическими смыслами. В то же время кризис Европейской средневековой христианской цивилизации был связан с утверждением принципов гуманизма и антропоцентризма, положившими начало секуляризации и модернизации Европы.

Понятие «секуляризация» произошло от латинского saeculum – век, эра, «дух века сего». Позже оно стало использоваться для обозначения стиля жизни, находящегося в противоречии с Богом. Секуляризация в самом общем смысле – освобождение всех сфер общественной и личной жизни из под контроля религии, ослабление воздействия религии и церкви на все сферы жизни общества, на сознание, поведение, быт и стиль жизни людей, когда свободными от религиозной детерминации оказываются все институты современного общества: государство, право, наука, образование, семья и пр. Это определение секуляризации, так же как классические теории секуляризации и «волновые теории» секуляризации, критически пересматриваются в концепциях постсекулярного мира, одним из представителей которых выступает американский социолог религии Х. Казанова. Он полагает, что секуляризмы столь же различны, сколь и религии, что может быть предложена их типология. Теория секуляризации состоит из трех часто не обязательно взаимосвязанных компонентов:

а) теория институционального отличия так называемых секулярных сфер: государство, экономика и наука – от религиозных институтов и норм;

б) теория продолжающегося упадка религиозных убеждений и практик в сочетании с уровнем модернизации;

в) теория приватизации религии как предпосылка для современной секулярной и демократической политики (3).

По странам эти компоненты секуляризации задействованы по-разному, в Европе они совпадают. На наш беглый взгляд, они совпадают и в России. Отдельного исследования заслуживает вопрос о соотношении упадка религиозных убеждений и практик в сочетании с уровнем модернизации, так же как и проблема приватизации религии как предпосылка демократии применительно к России, ибо зачастую советский секуляризм носил имитационный характер, равно как и демократия советского типа. Секуляризация как автономия от религии, согласно исследованиям Э. Дюркгейма, Э. Трельча, М. Вебера, П.А. Сорокина, П. Бергера, В.И. Гараджи и др., есть не автоматическое «преодоление религии», а противоречивый процесс со спадами и подъемами. Интенсивно секуляризационные процессы в мире развивались в ХХ в., однако это не привело к исчезновению религии. Х. Казанова пишет: «Религия как дискурсивная реальность, так же как абстрактная категория и как система классификации действительности, стала неоспоримым, глобальным Социальным фактом и везде в мире используется современными индивидуумами, так же и современными сообществами, как религиозными, так и светскими авторитетами. Когда люди во всем мире употребляют ту же категорию Религия, то они понимают под этим в действительности очень разные вещи… почти везде в мире остро дебатируется и дискутируется, как, где и кем должны быть проведены границы между религиозным и секулярным» (4).

Социологи, историки, культурологи, говоря о десекуляризации и контрсекуляризации, приходят к выводу о религиозном подъеме в мире к концу ХХ в.(5), хотя десекуляризация / контрсекуляризация, с одной стороны, и секуляризация, с другой, – процессы не взаимоисключающие, а взаимообусловленные. В современном мире они не дихотомичны, а органичны. Десекуляризация – это фундаменталистская критика секуляризма как отпадения от Бога, попытка возвращения монопольного влияния религии и церкви на все сферы общественного бытия, включая возвращение изъятой церковной собственности. В России, не так давно отошедшей от государственной идентификации в религиозном вопросе, сменившейся насильственной секуляризацией, маятник качнулся в противоположную сторону, несмотря на признаваемый Конституцией 1993 г. принцип свободы совести и светский характер государства.

В 1999 г. американский социолог П. Бергер в работе «Десекуляризация мира. Возрождающаяся религия и мировая политика» пришел к заключению об ошибочности представлений граждан западной цивилизации о том, что они живут в секуляризированном мире. Модернизация имеет секулярный эффект в некоторых странах более, чем в других. Но она также вызывает мощное движение контрсекуляризации. При этом секуляризация на общественном уровне не обязательно связана с секуляризацией на уровне индивидуального религиозного сознания. Религиозные институты могут терять власть и влияние в обществе, но новые и старые религиозные верования и практики все равно будут существовать в жизни людей, принимая новые институциональные формы, приводя к значительным взрывам религиозного рвения. Религиозные социальные институты продолжают играть социальную и политическую роль, даже когда незначительное количество людей верят или практикуют религию, которую этот институт представляет. Бергер замечает: отношения между религией и современностью – сложные.

Религиозные люди или определяют современность как врага, с которым надо бороться, или считают современность непобедимой и призывают конфессии к адаптации. Неприятие и адаптация – стратегии религиозных сообществ в современном секуляризованном мире. Из них вытекают две модели вероятного будущего религий и религиозных организаций: религиозная революция и создание религиозных субкультур. Религиозная революция как идеал контрсекуляризации – это попытка овладеть обществом и сделать антисовременную (антимодернистскую) религию обязательной для всех. Однако в большинстве стран мира сформировалось плюралистическое общество, не способствующее установлению или перезагрузке религиозной монополии. Другой путь противостояния современным идеям и ценностям – это создание религиозных субкультур, не допускающих влияния внешнего общества на своих членов. Но современная культура всепроникающа – для сохранения тех или иных религиозных субкультур от внешнего проникновения требуются огромные организационные усилия. В мировых религиозных процессах сегодня повсеместно на подъеме консервативные, традиционные и ортодоксальные движения, отрицающие соглашение с современностью. Во всех крупных религиозных сообществах: ислам, буддизм, христианство и др. – происходит рост консервативных направлений. Контрсекуляризация предполагает сочетание таких признаков, как религиозная страстность и возвращение к традиционным источникам религиозного авторитета. Они являются реакцией на секуляризацию. По мнению Бергера, это взаимодействие секуляризующих и контрсекуляризующих сил – важнейшая проблема современной религиозной ситуации. К этому Х. Казанова добавляет влияние глобализации: благодаря электронным средствам коммуникации и массовой миграции мировые религии, а следом за ними и крупные национальные будут детерриторизированы. Процесс диссоциации территории, религии и культуры, протекающий в мировых цивилизациях, сталкивается со большим сопротивлением церковных иерархий, государств, «которые наряду с монопольным контролем над оружием все еще стремятся к контролю и административному регулированию религиозных групп и культурных идентичностей на своих территориях» (6). Помимо общих черт, религиозный подъем в разных культурных традициях имеет свои особенности, связанные с этапом, переживаемым локальной цивилизацией.

Российская цивилизация в состоянии цивилизационного кризиса, его начало относят к перестройке, за которым последовал распад Советского Союза в 1991 г. В конце XIX в., характеризуя особенности России, В.О. Ключевский писал: «История России есть история страны, которая колонизуется. Область колонизации в ней расширялась вместе с государственной ее территорией. То падая, то поднимаясь, это вековое движение продолжается до наших дней» (7). Собираемая веками государственная имперская территория распалась.

Мы вступили в функциональное массовое общество потребления, отрицающее как социальные достижения советского периода, так и вековые российские цивилизационные ценности: коллективный общинный труд, соборность, державничество, идею служения, приоритет духовных ценностей над материальными. Последовала смена форм собственности, изменение структуры власти, рыночные реформы, межэтнические конфликты и военные столкновения на окраинах, смена идеологических, нравственных и ценностных установок индивидуального и коллективного бытия. В целом российское общество оказалось не готовым к капитализму; как показало социологическое исследование «Двадцать лет реформ глазами россиян (опыт многолетних социологических замеров). Аналитический доклад» (8). либеральные реформы и утверждение этики индивидуализма не оправдали надежд россиян. Характерно распространение постимперского синдрома утраты великого прошлого и связи этого прошлого с разными символами: Святой Русью, Александром Невским, Русской Церковью, Советской Россией, Лениным, Сталиным и др. О глубоком кризисе говорит и церковь: «Напряженность и тревожность, наблюдаемые во всем мире и связанные с последствиями духовно-нравственного кризиса человечества, зримо проявляются и в жизни стран, входящих в каноническое пространство Московского Патриархата. Прежде всего это выражается в социальном расслоении и массовом разочаровании в тех ценностях, с которыми на протяжении 20 лет было сопряжено упование на счастливое будущее, когда страны исторической Руси пытались найти новый вектор своего общественного развития» (9).

Цивилизационный кризис может иметь разные варианты разрешения: во-первых, резкое ослабление и устранение (либо качественное преобразование) устаревших элементов господствующей, преобладающей, но уже исчерпавшей свой потенциал системы; во-вторых, расчистка пути для утверждения первоначально слабых элементов новой системы, будущего цикла; в-третьих, испытание на прочность и передача в наследство тех элементов системы (обычно это одновременно сохраняющиеся элементы надсистемы и суперсистемы), которые аккумулируются, переходят в будущее, иногда частично модифицируясь. В целом это модели катастрофическая, циклическая и трансформационная. Какой из этих вариантов станет цивилизационным выбором для России в контексте современности и какова роль в этом религиозных организаций, религиозных ценностей и религиозных практик?

Обсуждаются разные модели развития Российской цивилизации: западнические (либеральные), славянофильские, евразийские, советские и пр. Существует и модель десекуляризациии и контрсекуляризации, предполагающая возвращение России к ее мессианской роли в истории, религиозному призванию, возрождение и особое значение в государственно-конфессиональных отношениях роли традиционных религий (прежде всего, православия), увеличение роли религиозных организаций как важных институтов современного общества, оплотов нравственности и духовной жизни. При этом российская либеральная элита сегодня пытается найти идейные основания существования российской государственности не в светских конституционных принципах (правовой нормативности), а в реконструкции религиозных, прежде всего православных, ценностей россиян (этической нормативности и правовом нигилизме). Изменение сознания отечественного социума по отношению к церкви и ее представителям проанализировано П.А. Баевым (10) с использованием транссимволического анализа прессы (газеты «Аргументы и факты» с 1984 г. за 25 лет). Наибольшее количество упоминаний связано с РПЦ. В 1980-е гг. происходит формирование смыслов, функциональной необходимости церкви как социального института, церковь вступает в активный диалог с обществом, участвует в реформах. Церквям возвращается утраченное имущество и храмы, церковь более не ограничивается в проведении религиозных обрядов. К 1990 г. вызревают условия для интеграции в российское общество различных сегментов церкви. В 2000-е гг. РПЦ в медийном дискурсе становится «неотъемлемой частью» общественной жизни России, «поддерживается государством», с ее позицией считаются политики и государственные деятели, к ней обращаются за советом. В этом же направлении эволюционируют представления на страницах прессы и о священниках: в 1980-е гг. это закрытая для общества корпорация; в 1990-е – компетентные люди, проводящие церемонии; в 2003–2008 гг. – эксперты в вопросах религии, веры и социальных проблем; с 2008 – духовная и политическая элита.

Увеличение роли религиозных организаций как институтов современного общества, возрастание их авторитета связано с убеждением наших граждан в их возможности решать социальные проблемы, «врачевать» «социальные язвы» и мнением о том, что они единственные гаранты нравственности и духовной жизни. Об этом постоянно говорит патриарх Кирилл: «В ныне существующем порядке устроения нашего земного бытия Церковь наряду со светской властью и гражданским обществом является фундаментальной и системообразующей структурой. Но если светская власть и общество обеспечивают устойчивость, саморазвитие и безопасность человеческого общежития, то высшее содержание и непреходящий смысл ему сообщает религия» (11) . О том, насколько утвердились православные ценности в сознании наших современников, на основании многих социологических исследований в интервью «Журналу Московской Патриархии» дала комментарий заведующая отделом социологии религии ИСПИ РАН д-р. соц. наук Ю.Ю. Синелина: «Десятая часть россиян составляет верующее ядро общества, которое постоянно участвует в религиозной жизни и хорошо усвоило вероучительные догматы. Окружает его периферия верующего населения, составляющая 25–30 % россиян. Это люди, так или иначе связанные с приходами и считающие религию важнейшей и неотъемлемой частью своей жизни. Для остальных соотнесение себя с православием происходит на культурном уровне» (12). Воцерковленность связана с участием верующего в религиозных практиках. Определенная часть общества возлагает надежды на религиозную революцию как вариант развития России. Позитивные ожидания, например от активизации социальной деятельности религиозных организаций в условиях постепенного устранения государства из социальной сферы, есть у большинства граждан.

Что может сегодня предложить российскому обществу Русская православная церковь, основополагающим приоритетом которой всегда были духовно-нравственные и идеологические функции, которая все активнее проявляет свою миссию в мире? Если в 90-е годы ХХ в. церковь стремилась выстроить желательные для нее государственно-конфессиональные отношения, наращивала свою инфраструктуру, в 2000-е занималась катехизацией и завоевывала пространство в государственном образовании, то в области социального служения при наличии больших общественных ожиданий, как отмечал Н. Митрохин, «масштабы диаконической работы РПЦ весьма скромны – учрежденных ею больниц, домов престарелых, приютов очень немного»(13). По словам председателя Синодального отдела по благотворительности и

социальному служению епископа Смоленского и Вяземского Пантелеимона (Шатова), в Московской патриархии около 30 тыс. приходов, а «в базе данных социального служения зарегистрировано всего 2 509 социальных церковных учреждений» (14). Малоимущим в церкви помогают 245 организаций, многодетным – 178, неполным и неблагополучным семьям – 76, помощь осуществляется в самых разных формах: продуктами, вещами, юридическая, психологическая и медицинская, репетиторство и бытовые услуги, бесплатные паломнические поездки.

В богословии под социальным служением понималось ранее служение Христу в самом широком смысле. Социальное служение как диаконическая деятельность – новое явление в религиозных практиках современного православия, поэтому нет единообразия в понимании его сфер, целевых групп, пределов, методов, что часто приводит к смешению сфер собственно каритативной деятельности церкви и государственно-конфессиональных отношений. В феврале 2011 г. Архиерейский Собор Русской православной церкви принял документ «О принципах организации социальной работы в Русской Православной Церкви». Документ инициировал создание социальных служб от патриархата до приходов, вменяя им в обязанность дела милосердия и благотворительности, подчеркнув, что «жизнь в Церкви есть непрестанное служение Богу и людям», и дав определение: «Социальное служение Церкви (благотворительность, социальная деятельность, диакония) – это инициированная, организованная, координируемая и финансируемая Церковью или с помощью Церкви деятельность, имеющая своей целью оказание помощи нуждающимся» (15). Диакония – это практическое выражения христианского милосердия и любви, которое не должно сдерживаться и ограничиваться никакими рамками – религиозными, национальными, государственно-политическими, социальными: «Церковь простирает свое человеколюбие не только на своих членов, но и на тех, кто к ней не принадлежит» (16). В новой системе взаимоотношений общества, церкви и государства складываются благоприятные условия для более полной реализации миссии христианина в мире и перехода от таких видов социального служения, как внутриконфессиональное и конфессионально ориентированное, к социальному служению любому нуждающемуся.

Внутриконфессиональное социальное служение как забота о членах своей религиозной организации существовало и во времена религиозных гонений, сплачивая общину внутрисолидаристскими связями. Конфессионально ориентированное социальное служение – часть миссионерского служения: через открытие реабилитационных центров, организацию бесплатных обедов, введение конфессионально ориентированного образования в религиозную организацию привлекаются новые члены, и она расширяет и упрочивает свое влияние. Документ же утверждает новые принципы социального служения: помогать человеку в том, в чем он нуждается, и там, где он находится. Ранее такого рода принципы были приняты в компендиуме социального учения Римско-католической церкви: «она (церковь) пребывает ни вне, ни над людьми, объединенными социально, но существует исключительно для них и, следовательно, для них» (17). Новые принципы продиктованы условиями существования христианской церкви в пространстве светской гуманистической культуры и гражданского законодательства, и, как подчеркивает Х. Казанова: «в условиях глобализации все мировые религии развиваются не только исходя из своих традиций, но в большей степени благодаря другим традициям» (18). Открытым остается вопрос о том, насколько эти принципы будут реализованы.

Социальная деятельность может быть различной: поддержка и укрепление семьи, помощь больным и лицам пожилого возраста, детямсиротам, заключенным или освобожденным из мест заключения, малоимущим, погорельцам, мигрантам, лицам, страдающим алкогольной и наркотической зависимостью, всем нуждающимся в помощи. Она может быть медицинской, реабилитационной, социальной, психологической, консультационной, духовной, а также материальной, включая финансовую поддержку, сбор и распределение продуктов, вещей и медикаментов. Но главное – это помощь в поиске правильного жизненного пути, ибо христианин должен видеть в каждом человеке, обращающемся за помощью, образ Божий и неповторимую личность.

Документ определил не только принципы, но и вертикальную структуру социальной работы православной церкви: 1. Координатор социальной деятельности – штатный сотрудник из клириков или мирян, подотчетный правящему архиерею. 2. Штатный сотрудник церковного социального учреждения (детского дома, приюта, богадельни, благотворительной столовой и т.д.). 3. Сестра милосердия – член сестричества, то есть руководимого духовником объединения женщин, желающих посвятить себя служению милосердию, обычно имеющего устав и специальный чин посвящения в сестры; сестра милосердия может нести свое служение в свободное от основной работы время. 4. Доброволец (волонтер) – человек, в свободное время принимающий на безвозмездной основе личное участие в социальной церковной деятельности. 5. Жертвователь – священнослужитель или мирянин, материально участвующий в обеспечении церковного социального служения. 6. Член попечительского совета при социальном учреждении (церковном, государственном или ином) – лицо, оказывающее помощь в работе социального учреждения на основе взятых на себя обязательств, в том числе посредством наблюдения за условиями жизни подопечных.

Разработка и принятие основных принципов социального служения Православной церкви – одно из достижений руководителя Синодального отдела по церковной благотворительности и социальному служению епископа Пантелеимона (Шатова). Он был создателем эффективно работающей в Москве службы «Милосердие», духовником Свято-Дмитриевского училища сестер милосердия. До него, по мнению Б. Кнорре, «организация церковной социальной деятельности носила во многом хаотический характер» (19), а теперь постепенно начинается процесс создания базы данных по социальному служению. Все больше материалов, посвященных этой теме, появляется на страницах «Журнала Московской Патриархии».

Сегодня и формы социального служения, и его эффективность зависят, главным образом, от энтузиазма священника и социального работника на приходе. Настоящим центром христианского попечения и милосердия церковь сможет стать тогда, когда станет возможна полноценная жизнь прихода как объединения «народа Божьего», сплоченного религиозным чувством, готового реализовывать это чувство в практиках не только ритуальных, но и в социальном действии – попечении о нуждающихся. Создание такого прихода – трудная задача в урбанизированном обществе. Трудна она и в силу исторически сложившейся жесткости и иерархичности внутрицерковных отношений, ввиду отсутствия демократических традиций допуска мирян к решению важных вопросов церковного устроения, трудна в силу инерции внутрицерковных мнений о том, что церковь может жить вне мира, вне его проблем, ориентируясь лишь на традиционные идеи внутренней аскезы. Проводимая с 2012 г. епархиальная реформа еще больше ужесточает вертикаль церковной власти и усиливает контроль священноначалия за деятельностью приходов.

Русская православная церковь при нисходящей волне секуляризационных процессов в мире и России сегодня претендует на роль главного носителя высших духовно-нравственных системообразующих ценностей в кризисном цивилизационном пространстве. При этом ее социальная программа архаична и противоречива, но все же социальное учение церкви – если не благодаря логике развития современного православного богословия, то от невозможности сопротивляться изменениям современной культуры – неизбежно будет трансформироваться. Обнадеживающий признак – активизация диаконической деятельности, которая невозможна вне расширения полномочий и функций прихода и мирян в церкви, без развития внутрицерковной демократии, гласности, большей открытости церкви светскому обществу и готовности диалогу с ним. В то же время Московская патриархия осуществила епархиальную реформу, задача которой – укрепление внутрицерковной властной вертикали и усиление церковного авторитаризма, поддерживающего и авторитаризм государственный.

Разрешение цивилизационного кризиса России (катастрофическое, циклическое, трансформационное) во многом будет зависеть от соотношения противоречивых внутрицерковных процессов с развитием гражданского общества. Тенденции развития современного православия, самой крупной религиозной организации нашей страны, оказавшей несомненное влияние на формирование отечественных цивилизационных ценностей, в контексте цивилизационных процессов противоречивы и неоднозначны. Мера ответственности церковного народа и руководства высока – это возможность влияния на трансформацию системы ценностей россиян и выбор пути выхода из цивилизационного кризиса, который, на наш взгляд, возможен при упрочении светских гуманистических ценностей и широкой демократии как формы организации государственной жизни. Предлагаемая консервативными церковными и околоцерковными кругами модель «религиозной революции» чревата углублением общественной дезинтеграции и цивилизационной катастрофой. В то же время православие останется антропологически и культурно значимой ценностью для многих россиян. При его большей открытости и динамичном оформлении в крупную и влиятельную субкультуру современного общества оно будет способствовать смягчению общественных отношений, ориентировать личность на солидаризм, добросовестный труд, приоритет духовных ценностей над материальными, то есть будет способствовать постепенной трансформации Российской цивилизации по особому «русскому пути», в перспективе – в российском варианте социально ориентированного общества и государства.

__________

1 Лапин Н.И. Тяжкие годы России (перелом истории, кризис, ценности, перспективы) // Мир России. 1992. № 1. С. 10–11.

2 Плотинский Ю.М. Теоретическая и эмпирическая модели социальных процессов. М.: Логос, 1998. С. 187.

3 Casanova J. Europas Angst vor der Religion. Berlin: Berlin University Press, 2009. S. 83.

4 Casanova J. Op. cit. S. 91.

5 Синелина Ю.Ю. Концепции секуляризации в социологической теории. М.: ИСПИ РАН, 2009. C. 8.

6 Casanova J. Op. cit. S. 112.

7 Ключевский В.О. Русская история. М., 1995. Т. 1. С. 20.

8 Двадцать лет реформ глазами россиян (опыт многолетних социологических замеров). Аналитический доклад. М., 2011. 304 с.

9 Актуальные вопросы церковной жизни. Из доклада Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла на Епархиальном собрании г. Москвы // Журнал Московской Патриархии. 2012. № 2. С. 46.

10 Баев П.А. Церковь и служитель культа в медийном дискурсе отечественного социума // Социологические исследования. 2011. № 2. С. 118–127.

11  Кирилл (Гундяев). Актуальные вопросы церковной жизни // Журнал Московской Патриархии. 2011. № 2. С. 28.

12 Синелина Ю.Ю. Насколько православны наши православные // Журнал Московской Патриархии. 2012. № 8. С. 81.

13 Митрохин Н. Русская православная церковь: современное состояние и актуальные проблемы. М., 2006.

14 Ордынский А. Церковная социальная деятельность будет систематизирована // Журнал Московской Патриархии. 2012. № 8. С. 37.

15 О принципах организации социальной работы в Русской Православной Церкви. Документ принят 4 февраля 2011 года Архиерейским Собором Русской Православной Церкви // Журнал Московской Патриархии. 2011. № 3. С. 55–59.

16 Там же. С. 56.

17 Иоанн Павел II. Centesimus annus, Компендиум социального учения церкви. М., Паолине, 2006. С. 80–98.

18 Casanova J. Op. cit. S. 114.

19 Кнорре Б. Социальное служение современной Русской православной церкви как отражение поведенческих стереотипов церковного социума // Православная церковь при новом патриархе / Под ред. А. Малашенко и С. Филатова / Моск. Центр Карнеги. М.: РОССПЭН, 2012. С. 72.

 

Автор: Ольга Константиновна ШИМАНСКАЯ – канд. филос. наук, доцент кафедры культурологии, истории и древних языков НГЛУ, Нижний Новгород.

 

Источник: Коллективная монография "Религии России: проблемы социального служения и патриотического воспитания", Н-Новгород, 2014, с 699

 

Добавить комментарий

Комментарии проходят премодерацию.
Рекомендуем вам пройти процедуру регистрации. В этом случае ваши комментарии будут публиковаться сразу, без предварительной модерации и без необходимости вводить защитный код.
   


Защитный код
Обновить

 Rambler's Top100