Регистрация / Вход

Сейчас на сайте

Сейчас 255 гостей и 3 зарегистрированных пользователей на сайте

Ресурсный правозащитный центр

РАСПП

Портал Credo. Непредвзято о религии   Civitas - ресурс гражданского общества

baznica.info   

РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

 

адвокатское бюро «СЛАВЯНСКИЙ ПРАВОВОЙ ЦЕНТР»  

Религиоведение     Социальный офис

СОВА Информационно-аналитический центр   Религия и Право Информационно-аналитический портал

Акции



ТУМАН КУЛЬТУРНЫХ ПЕРСПЕКТИВ

Печать

Говард ЭЙЛБЕРГ-ШВАРЦ

 

...Howard Eilberg-Schwartz. WitchesoftheWest: NeopaganismandGoddessWorshipasEnlightenmentReligions // JournalofFeministStudiesinReligion, Vol. 5, No. 1 (Spring, 1989), pp. 77-95. (Говард Эйлберг-Шварц. Ведьмы Запада. Неоязычество и движение Богини как религии Просвещения).

 

Тот факт, что сегодня в Америке можно встретить людей, всерьез называющих себя ведьмами, представляет собой одну из тех ироничных метаморфоз истории, которые так ценят религиоведы. До 1950-х гг. ведьмы существовали только в воображении людей. Они появлялись в произведениях художественной литературы, фильмах и детских играх и мире детского фольклора. Наши предки – в Сейлеме и в Европе – действительно верили в ведьм, как верят в них в современных традиционных обществах. Однако наука и другие формы просвещения положили конец этим суевериям на Западе. Ведьма Запада, поэтому, дошла до наших дней лишь как воображаемое существо, стереотип, обитающий в фантазии, детской игре и книгах по истории. Этот стереотип сформировался во время европейской охоты на ведьм и до сих пор тиражируется в фильмах вроде «Волшебника страны Оз»: он изображает ведьму уродливой и злобной старухой, летающей на метле и пользующейся услугами своих домашних животных или «фамилиаров», чтобы творить зло.

За последние двадцать лет ведьма Запада вернулась в реальную жизнь, и бросила вызов этим стереотипам. Она больше не продукт фантазии, но человек из плоти и крови. Она может быть стара и непривлекательна, но может быть и молодой, красивой и умной. Во многих случаях, это вообще не «она», а «он». Хотя нынешние ведьмы занимаются магией, они не летают на метлах и не видят своей цели в том, чтобы творить зло. Девиз ведьм: «если никому не вредишь, делай, что хочешь»[1]. Более того, ведьмы верят, что то, что ты делаешь другим, вернется к тебе многократно. Стархоук, возможно, самая известная из американских ведьм, формулирует этот принцип так: «Если ты проклинаешь, то сама проклята»[2].

Кто эти ведьмы, и как их понимать? Новые ведьмы Запада – последователи новой религии или религий, которые известны под различными именами, в том числе как викка, неоязычество, Ремесло, почитание Богини и феминистская духовность. Их верования и практики так же разнообразны, как божества, которых они почитают. Обычно они политеисты, поклоняющиеся женскому божеству, Богине, и ее партнеру, Рогатому Богу. Часто они чтут ряд других божеств. Для многих из них термин «ведьма» (witch) служит для обозначения религиозной принадлежности – так же, как термины «иудей», «христианин» и «мусульманин» обозначают последователей соответствующих традиций. Ведьмы часто встречаются в маленьких группах или ковенах, чтобы практиковать магию и другие обряды.

Верования и практики этих групп уже описывались в различных контекстах, и здесь нет нужды повторять эти описания[3]. Меньше попыток предпринималось теоретически интерпретировать эти новые религиозные формы. Понимание предмета может быть достигнуто только при помещении его в некий контекст, при сравнении его с чем-то еще. Поскольку уже прослеживались отношения между неоязычеством и феминизмом[4], я попытаюсь посмотреть на этот новый религиозный феномен с другой стороны. Для своих целей я буду обращать внимания в большей степени на идеологию и риторику, чем на практики. Мой отправной вопрос состоит в следующем: можно ли рассмотреть сходства между идеями, выдвигаемыми в неоязыческой литературе, и другими, знакомыми нам дискурсами? Я утверждаю, что такие сходства существуют, и что, в конечном счете, они приводят нас к мысли Просвещения и его прямым идейным наследникам. Именно в этом смысле я буду говорить о неоязычестве как группе религий Просвещения.

Я начну с воображаемой дискуссии между неоязычниками и их предшественниками в XVIII веке[5]. На основе того, что писали те и другие, я попробую предположить, что бы они могли сказать друг другу. В конструируемой мной беседе, неозычники открывают свое родство с традицией, восходящей к Просвещению. Они понимают, что говорят именно от лица этой традиции, и что именно против нее направляют свою критику. Представители Просвещения, со своей стороны, открывают для себя, что американская ведьма – это не их антитип, не нечто во всем противоположное им, но законное дитя Просвещения. Хотя просветители несогласны с ведьмами по многим вопросам, они осознают, что у них гораздо больше общего, чем им казалось раньше. В истории, которую я собираюсь рассказать, Просвещение действительно уничтожает одну из форм ведовства. Однако, делая это, Просвещение невольно оказывается повивальной бабкой нового, современного ведовства.

  • Неоязычество и Просвещение

Проведение параллелей между идеями эпохи Просвещения о религии и современным неоязычеством, на первый взгляд, может показаться странным. Такое сравнение не вызвало бы понимания ни у мыслителей Просвещения, ни у современных неоязычников. Просвещение, в лице деистов, резко выступало против всех исторических или «позитивных» форм религии[6]. Богом деистов был Разум, а в свете Разума откровение представало излишним и ненужным. Разумный Бог не мог дать специальное откровение одной части мира или одной группе людей. Разумный Бог не стал бы требовать от людей исполнять странные обряды поклонения или верить в таинственные доктрины. Все, что от человека может ожидать Разум – это внутренняя приверженность человека моральному долгу, который можно познать при помощи разума, данного всем от рождения. На таких основаниях деисты бы, несомненно, осудили современных неоязычников и почитателей Богини, которые не только верят в некое религиозное откровение (пусть отличное от откровения, свойственного религиям Книги), но и являются политеистами. Для философов XVIII в. неоязычество и религия Богини не могли быть ничем, кроме как еще одним заблуждением и суеверием в длинном списке суеверий и заблуждений, от которых страдает непросвещенное человечество.

Современные ведьмы и неоязычники, со своей стороны, также осудили бы (и осуждают) просвещенческие взгляды на религию. Неоязычники верят, что чрезмерное внимание, уделяемое разуму, породило множество проблем современного общества. Помимо всего прочего, человек, живущий строго в пределах, которые указывает ему разум, представляет собой «царство, разделенное в самом себе»[7]. Только вернув себе религиозный опыт, человек может надеяться стать цельным и здоровым. Участие в религиозных церемониях, поэтому, необходимо для полного самовыражения индивидуума. К тому же, современные ведьмы без сомнения скажут, что исключительное внимание к разуму в XVIII в. явилось очередной формой монотеизма, который сам по себе представляет собой одну из ключевых проблем западного общества. Монотеизм, в любой своей форме, возвышает Одно над Многим, и таким образом способствует развитию иерархизма, патриархата и авторитарных общественных структур[8].

Однако если бы деисты и современные ведьмы могли заглянуть по ту сторону различий между своими идеологиями, они не могли бы не увидеть некоторые разительные черты сходства, подсказывающие, что неоязычество на самом деле является частью традиции, генетически связанной с просвещенческой критикой религии. Во-первых, деизм и неоязычество помещают себя по одну сторону баррикад, заявляя о своей оппозиции религиозным традициям христианства и иудаизма, и подвергая эти традиции критике со схожих позиций. Неоязычники, как и деисты XVIII в., считают христианство и иудаизм ответственными за многие бедствия современной жизни[9]. Решить проблемы современности они стремятся, практикуя альтернативные формы религиозной жизни. Как и деисты, неоязычники ищут вдохновения для этого в древнем язычестве.

Неудивительно, поэтому, что характеристика философов XVIII в., данная Питером Гэем, хорошо подходит для описания неоязычников 1970-80-х гг.:

 «…за всеми их тактическими альянсами и личными связями стоял общий опыт, на основе которого они выстраивали вполне стройную философию. Этот опыт – который был свойственен каждому из философов-просветителей (philosophes) в большей или меньшей степени… диалектически сочетал в себе тягу к античности, конфликт с христианством и погоню за современностью. Именно эта диалектика отличала философов-просветителей и отделяла их от других просвещенных мужей [и жен] своего времени; они, в отличие от других, использовали свое классическое образование, чтобы освободиться от христианского наследия, а потом, разделавшись с древними, обратиться к новому, современному мировидению… Другими словами, философы были язычниками современности (modern pagans).

Их язычество было направлено против их христианского наследия и зависело от античных образцов, однако это было современное язычество, эмансипированное от античного мышления так же, как и от христианских догматов»[10].

Сегодняшние неоязычники, поэтому, не первые «язычники современности». Первыми были те, кто оказался ответственен за рождение современности как новой эпохи в истории. Сходства между просветителями и неоязычниками на этом не заканчиваются.

Обе группы выдвигали в качестве антитезиса существующим западным религиозным традициям «религию природы». Согласно языческой критике – неважно, в просвещенческом ли ее варианте XVIII в. или в современном неоязыческом – появление христианства и иудаизма на Западе вместе с тем означало подавление религии природы, которая предшествовала этим историческим традициям. Следовательно, возникновение иудаизма и христианства – это катастрофа для человеческой истории, и ряд проблем современности напрямую увязывается с господством этих традиций. Чтобы решить эти проблемы, надо, следовательно, отвергнуть эти религии и вернуться к религии природы[11].

Несомненно, деистская и неоязыческие концепции «религии природы» фундаментально различаются между собой. В XVIII столетии Природа вызывала в уме иной набор ассоциаций, чем сегодня. По версии деистов, Религия Природы – это абстрактная религия, которую познают Разумом. Бог Разума – часовщик, создавший мир, как совершенный часовой механизм, который теперь работает исключительно по собственным законам. Это не личный Бог, с которым можно выстраивать отношения. Неоязыческая концепция Природы, напротив, ближе к модели романтиков, ближе к Руссо, Гердеру и Гегелю[12]. Их религия природы прославляет мир естественной окружающей среды, не затронутой цивилизацией, и стремится привести человеческую жизнь в гармонию с этой средой. Сегодняшние неоязычники стремятся сгладить четкие различия между человеческим, божественным и природным, концептуализируя их как аспекты друг друга. По этим причинам, неоязычество тяготеет к экологичности, органицизму, холизму и пантеизму.

Несмотря на различные концептуализации природы, просветители и неоязычники ставят современности одинаковый диагноз, а в качестве терапии предлагают вернуться к религии природы. Обе группы определяют отчуждение в широком смысле как основную проблему, стоящую перед человеческой личностью, и обе видят в возврате к природе возврат к истинной человечности. Согласно обеим группам, отчуждение происходит в том числе из за определенных авторитарных и иерархичных социальных структур, которые доминируют в обществе. Такие структуры лишают индивидуума автономии, заставляя его зависеть от других людей, которых они наделяют большей властью и знанием. Эти структуры предстают общественно вредными, поскольку они основаны на иерархических отношениях внутри сообществ и таких же отношениях самих сообществ друг с другом, а также нацелены на то, чтобы навечно закрепить эти отношения в неизменном виде.

По этим причинам, некоторые деисты считали исторические формы религий, таких как иудаизм и христианство, глубоко порочными. По их мнению, религия являлась основным средством для манипуляции и эксплуатации одной группой людей другой группы или групп. Например, согласно деистам, идея откровения подрывала веру людей в собственную способность думать и принимать решения. Вместо этого, она поощряла их принимать на веру любое высказывание авторитетной инстанции и не подвергать сомнению обычай. Таким образом, идея откровения лишала человека автономии и самоуважения. К тому же, деистов объединял резкий антиклерикализм. Они винили «жречество» за то, что те специально создавали доктрины и обычаи, которые помогали им закабалять все остальные общественные группы. Например, говоря людям, что Бог требовал жертвоприношения животных или ритуалов покаяния, жрецы обеспечивали себе роль единственных посредников между мирянами и божеством, роль, которая обеспечивала их экономическое благосостояние. По этим причинам, деисты представляли жреца в качестве главного противника Разума. Деисты также критиковали исторические религии за то, что те искусственно ранжировали различные сообщества людей. Каждая религия и даже каждая секта в любой религии утверждала, что именно ей принадлежит доступ к истине, и что только ее члены смогут спастись. Все аутсайдеры автоматически оказываются прокляты. Деисты считали, что подобные эксклюзивистские заявления крайне вредны для общества и противны Разуму. Наконец, деисты полагали, что некоторые отдельные положения христианства, такие как первородный грех, заставляли людей чувствовать себя ничтожными и укореняли в них зависимость от духовенства, обладавшего монополией на совершение обрядов покаяния. Религия Природы, которую пропагандировали деисты, возвращала человеку его автономию и его естественное достоинство. В этой религии человек больше не нуждался в традиции или авторитете, чтобы познать добро, истину и мораль. Добро, истина и мораль равно открывались всем людям через Разум.

Религия Природы, в представлении деистов, не имела духовенства, и ни один человек в ней не имел преимущества в отношении доступа к истине. Религия Природы стирала различия между людьми: поскольку разум свойственен всем, ни один народ не мог претендовать на эксклюзивное обладание Истиной. Наконец, Религия Природы повышала ценность человека, помещая разум – для деистов, высший из принципов жизни – внутри человека, делая самого человека богоподобным или даже божественным существом.

Сегодняшние неоязычники стремятся создать религию, которая принимает в расчет просвещенческую критику религии. Подобно просветителям XVIII века нынешние язычники критикуют религии, создающие иерархические структуры, отрицающие автономию и достоинство личности. Один из последователей Церкви Вечного Истока (Church of Eternal Source) сформулировал это так: «Наша цель – цель истинной религии – помочь вам стать чем-то большим, чем сейчас, а не указывать, чего вам нельзя делать, не оскорблять вас, не запугивать». По другой формулировке: «Мы радуемся различиям между разными людьми и не пытаемся всем навязать единообразие или конформность какой-то жесткой системе; скорее мы поощряем «разнообразие религиозного опыта». Мы пытаемся помочь людям в их самообучении, в процессе исцеления травм, нанесенных различными религиозными и политическими системами, нацеленными на унижение и эксплуатацию людей»[13].

В частности, иудаизм и христианство обвиняются в поддерживании иерархических структур, подавляющих развитие и автономию личности.

«Индивидуализм, который поощряется религией Богини, немыслим в таких иерархических религиях, как христианство или иудаизм. В этих религиях только священные тексты или уполномоченные должностные лица могут определять, что является религиозным опытом, а что нет». Современные язычники восклицают вместе с Руссо: «Какое множество людей между мной и Богом!» Поэтому многие группы неоязычников или вовсе не имеют духовенства, или делают каждого последователя жрецом или жрицей[14].

Современные языческие группы также не признают никакого Писания, никакого собрания книг или сочинений, которые составляют источник истины, данный раз и навсегда. «В ведовстве нет священных книг, – пишет Стархоук. – У нас нет «Слова», как в Евангелии от Иоанна… Мифы и истории, которые дошли до нас – не догматы, и их надо воспринимать не более буквально, чем метафору. Это поэзия, а не теология – поэзия, которая обращается к Молодому Я, или, в терминах Джозефа Кемпбелла, «касается и пробуждает центры бытия, находящиеся вне досягаемости языка рассудка и контроля»». Гарольд Мосс, со своей стороны, добавляет: «Мы пытаемся избежать ошибки христиан. Они начали с того, что взяли собрание текстов и всю свою историю провели, защищая их и пытаясь выстраивать по ним свою жизнь»[15].

Язычники двадцатого века, как и деисты, тоже помещают источник истины внутри человека. Когда неоязычники говорят друг другу: «Ты Бог(иня)» (Thou art God/dess), они повторяют, хотя и в более радикальной форме, ход, сделанный деистами[16]. Они отрицают, что источник истины находится полностью вовне, что он предстоит и противостоит личности. Возвышая человека до уровня божественного, неоязычники удовлетворяют собственное стремление к прославлению и искуплению человеческой личности. По этим же причинам, они отвергают христианство с его концентрацией на первородном грехе и негативным отношением к сексуальности, имплицитно представленным в этой традиции. Согласно неоязычникам, эти христианские взгляды, которыми «заразилась» вся западная цивилизация, ответственны за отчуждение от собственной самости, которую испытывают сегодня так много людей.

Эти сходства между идеями современных неоязычников и критикой религии, проводившейся деистами, показывают, что нынешнее языческое движение многим обязано Просвещению. Поэтому символично, что Фрэнк Мэньюэл выбрал в качестве заглавия для своей книги о Просвещении (The Changing of the Gods) почти такое же название, которое дала своей книге о движении Богини Наоми Гольденберг (Changing of the Gods). Конечно, между дискурсами деистов и неоязычников существуют важные различия. Я еще остановлюсь на них подробнее. Но, несмотря на это, в своем прочтении древнего язычества, и в своей критике исторических религий, неоязычество следует традиции, ведущей свое начало от XVIII века. По моему мнению, само обращение к древнему язычеству как источнику вдохновения, является одним из тех феноменов, которые породили современность как историческую эпоху.

  • Разрушение различий и интериоризация Другого

Как это ни парадоксально, но тот факт, что многие неоязычники используют слово «ведьма» в качестве маркера собственной идентичности, возможно, связан с культурным процессом, укорененным в просвещенческой критике религии. Называя себя ведьмами, современные неоязычники сознательно подрывают практику использования образа ведьмы в качестве антитипа – негативно окрашенного стереотипического образа Другого. Ведьма больше не является Другим, а значит, «мы» не можем больше определять себя, дистанцируясь от нее как от Другого. Также ведьма больше не представляет собой внешнюю угрозу, перед которой «мы» должны сплотиться. Напротив, теперь ведьмы оказываются известными нам и уважаемыми членами нашего общества, с которыми мы можем разделять общие ценности и интересы. Более того, ведьмой может по желанию стать любой из членов современного общества.

Таким образом, американское ведовство, представляет собой традицию, которая нацелена на деконструкцию Других как Другого (debunking the otherness of others). В этом отношении оно использует одну из центральный стратегий деистов в их наступлении на откровение. Откровение всегда стремилось определить себя в оппозиции к другим религиозным и культурным традициям, которые само откровение маркировало как «суеверия». Деисты критиковали подобные заявления, утверждая, что другие традиции содержали многие прозрения, схожие с теми, на которые заявляло свою монополию откровение, и что в самом откровении (и традиции, которая с ним связана) имеется предостаточно суеверий. По мнению деистов, антитипы откровения, не так уж сильно отличались от самого откровения.

Именно в литературе Просвещения, в работах Вольтера, Лессинга и Руссо, среди прочих, впервые обретают голос Еврей, «Магометанин» и «Дикарь». Они изображаются не менее разумными и просвещенными, чем любой из европейцев (а часто – превосходят их в том и другом). Можно сравнить образ еврея, созданный Руссо с образом ведьмы «эпохи костров», изображаемый Стархоук[17]:

«Многих ли христиан вы знаете, кто бы потрудился узнать, в чем их обвиняют евреи? Если кто-то и знает об этом, то из писаний других христиан. Отменный способ узнать об аргументах наших противников! Но что делать? Если когда-нибудь кто-нибудь осмелится напечатать книгу, открыто высказывающуюся в пользу еврейской религии, мы должны наказать автора, издателя и книготорговца. Такой путь действий – вернейшее средство всегда оставаться правым. Легко опровергать того, кто не осмеливается говорить… Среди докторов Сорбонны очевидно, что мессианские пророчества относятся к Иисусу Христу. Среди амстердамских раввинов так же очевидно, что они не имеют к нему никакого отношения. Я не думаю, что мне когда-нибудь доводилось слышать доводы со стороны евреев, почему им нельзя иметь своего государства, своих школ и университетов, где бы они могли публично выступать и дискутировать, не подвергаясь опасности. Только так мы можем узнать, что они имеют сказать».

* * *

«Ей страшно. Она чувствует страх острее, чем сосновые иглы, впивающиеся ей в ноги на лесной тропинке…Старуха несет корзинку с травами и корешками, которые она собрала; корзинка кажется ей тяжелой, как бремя прожитых ею лет. По этой же тропе ходила ее мать, ее бабка, прабабка, прабабка ее прабабки; столетиями они бродили здесь, под дубами и соснами… К ней всегда обращались люди из деревни; ее руки обладают исцеляющей силой, они могут поворачивать дитя в утробе; ее бормотание унимает боль, погружает в сон тревожных и беспокойных. Она верит, что в ее жилах течет кровь фей, кровь Древнего Народа, возводившего круги из стоячих камней, глядящих в небо, и не знавшего церквей и храмов. При мысли о церкви она вздрагивает; она помнит свой давешний сон – ей приснился листок пергамента, прибитый к церковным дверям. Она не могла прочитать, что там было написано. Может быть, это была булла о начале охоты на ведьм?… Что ей делать теперь? Кто заступится за нее, кто замолвит за нее слово? У нее нет мужа, нет детей. Раньше ее могла бы защитить деревня, но с тех пор священники поработали там на славу. Теперь даже больные, приходящие к ней за помощью, страшатся ее».

Неоязычники крепко держатся просвещенческой традиции, стремящейся отрицать различия между различными антитипами и «нами», между «нами» и Другими. Эта традиция говорит о братстве людей, о том, что привычное деление «они» и «мы» не выдерживает проверки разумом: в результате рефлексии, Другой оказывается сущностно подобен нам, а мы – Другому.

Деконструкция этих различий часто сопровождается процессом интериоризации, при котором различия, который прежде отделяли «нас» от нашего антитипа, теперь рассматриваются как различия внутри самих «нас». Черты Другого могут интериоризироваться в качестве аспектов психики или «наших» собственных культурных, социальных, религиозных практик.

Стремление неоязычников использовать концепт «ведьма» для самоидентификации является примером этого свойственного современности процесса реабилитации и интериоризации антитипов[18]. Ведьмы больше не оказываются расположенными вне западной цивилизации, но, напротив, становятся ее полноправными членами. У них такие же профессии, такие же человеческие потребности, как и у других людей в обществе. Ведьма среди «нас» – той же категории, что еврей, чернокожий и женщина. Как объясняет это Стархоук «вернуть себе (reclaim) слово «ведьма» — значит вернуть себе наше прирожденное право как женщин быть сильными; как мужчин – познавать женственное внутри себя как божественное.

Быть ведьмой значит идентифицировать себя с 9 миллионами жертв фанатизма и ненависти, и принять на себя ответственность за создание мира, в котором у фанатизма больше не будет жертв… Старухи давно нет… Но что-то осталось от нее, что-то живущее в детях детей тех детей, кому она была повитухой. Ее страхи и те силы, с которыми она боролась в свое время, тоже до сих пор живы»[19].

Ведьма – не единственный пример антитипа, который оказался интериоризирован подобным образом. Хейден Уайт, к примеру, обратил внимание на ассимиляцию образа Дикого Человека (Wild Man) во внутреннем мире цивилизованного человека:

«От библейских времен до современности, Дикий Человек оказывался связанным с идеей «пустыни», «диких мест» (wilderness) – песчаной пустыни, леса, джунглей и гор, – с той частью физического мира, которая еще не была одомашнена. По мере того, как эти области оказывались под контролем цивилизации, образ Дикого Человека терял свою связь с пространством. Такая «деспациализация» сопровождалась компенсаторным процессом интериоризации образа. В результате современная культурная антропология концептуализировала идею «диких мест» как подавленное содержание психики как цивилизованного, так и примитивного человечества. То есть, на место относительно комфортной идеи о том, что Дикий Человек может существовать где-то вовне, и что его можно сдержать определенными физическими действиями, пришла мысль о том, …. что Дикий Человек скрывается в каждом из людей, требует своего освобождения и принятия нами, и отрицать его существование можно, только если принести в жертву жизнь как таковую»[20].

Схожий процесс психической интериоризации происходил в дискурсах, отрицающих различие между мужчиной и женщиной. Когда деконструируется эта оппозиция, мужчины и женщины признают аспекты Другого в себе. «Мужчины привыкли думать о себе только как о мужчинах, а женщины – как о женщинах, но психологические факты показывают, что каждый человек – андрогинен»[21]. К андрогинности привел процесс аннигиляции различий между мужчинами и женщинами.

 Иной тип интериоризации происходил в случае с «дикарем» (savage). В XX в. антропологи начали процесс стирания различий между цивилизацией и дикостью (savagery). Задачей антропологов было показать человечность и благородство «дикарей», объясняя внутреннюю логичность, целостность, последовательность и смысл их жизненных укладов. Антропологи оказались настолько успешными, что немногие сегодня всерьез принимают жесткие различия между примитивными и цивилизованными людьми или обществами, которые были нормативны в XIX в. Черты, которые изначально приписывались исключительно примитивным людям, теперь интериоризованы как часть западного понимания собственных практик. Так в конце XIX – начале XX вв. в литературе примитивное мышление описывалось как неизмеримо низшая ступень развития, чем научное мышление. Оппозиции между примитивным и научным мышлением соответствовали другие различия. Примитивное мышление всегда окрашено эмоциями, нерасторжимо связано с интересами выживания, неподвластно критике, терпимо к противоречию, нерефлективно. Наука обладает прямо противоположными чертами. Она освободила себя от человеческих эмоций, вынесла за скобки человеческий интерес, агрессивно выискивает и разрешает противоречия и учитывает факты, которые оспаривают любую из теорий, любое из ее положений[22]. Одна за другой, эти дихотомии подвергались критике в антропологии XX в. Труды Малиновского, Эванса-Притчарда и Леви-Стросса, помимо прочих, реабилитировали «первобытное мышление», показав его логический характер и теоретическую сложность[23]. Эта метаморфоза стимулировала переоценку научного мышления. Работы о науке Поланьи, Куна и Фейерабенда, помимо прочих, показали, что наука менее открыта и менее рациональна, чем это обычно предполагалось[24]. В результате, некоторые исследователи традиционных культур сегодня утверждают, что не существует важных различий между «примитивным» и научным мышлением[25].

 Довольно любопытно, что можно рассматривать американское ведовство в качестве логической кульминации культурной антропологии. Действительно, в определенном смысле, сегодняшние неоязычники относятся к определенным заявлениям антропологов более серьезно, чем сами антропологи. В антропологии XX в. появился инсайт, что мы можем узнать многое о себе самих, изучая Других. Мифы и ритуалы традиционных обществ представляют собой состоятельную и значимую альтернативу секулярным и религиозным верованиям нашего собственного общества. Это миф, оправдывающий антропологическое исследование, миф, который говорит, что изучение Другого ведет к просвещению и просветлению. Несмотря на такие заявления, немногие антропологи, вернувшись из полевой работы, всерьез занялись туземными практиками или приняли туземные космологии в качестве рабочих картин мира. Для антрополога туземец (native) интересен только пока он остается в поле. Для антрополога несвойственно «становиться туземцем» (go native).

Присваивая мифы и ритуалы туземных американских и африканских, религий, в числе прочих, неоязычники доводят центральную идею антропологии XX в. до ее логического заключения. Если эти Другие общества обладают ценным опытом, почему бы не перенять различные формы их жизни? Поэтому, когда неоязычники читают антропологов, ими движет не просто интеллектуальное любопытство. Они ищут чужие (alien) верования и практики, которые могли бы пригодиться в их собственной жизни. Антропологические и исторические описания традиционных обществ выполняют для неоязычников функцию, которую в традиционных религиях выполняет Писание. Они подсказывают им модели для организации современного общества и жизни. В этом смысле неоязычество представляет собой попытку, насколько это позволяет наше технологичное общество, жить жизнью Другого и испытать, что Другой может нам предложить. Называя себя ведьмами, неоязычники выражают свою солидарность с практиками, ценностями и верованиями тех обществ, которые традиционно верили в существование ведьм. При этом неоязычники не делают ничего принципиально нового, идентифицируясь с тем, что традиционно являлось западным антитипом. Скорее, это лишь неожиданный поворот традиции, вскормленной антропологией и восходящей к самому Просвещению.

  •  Неоязыческая критика Просвещения

Если современное неоязычество многим обязано Просвещению, то оно также представляет собой критику Просвещения. Значительная часть неоязыческого сообщества подвергает Просвещение критике с тех же самых позиций, с каких само Просвещение критиковало христианство и иудаизм. По мнению этих язычников, язычники Просвещения не были достаточно радикальны. Хотя они верно диагностировали проблемы иудаизма и христианства, формы жизни, которые они предлагали в качестве альтернативы, не решают многие из этих проблем.

 Религия Разума, например, в некоторых отношениях была не менее догматична, чем откровение. Как и откровение, Разум утверждал, что обладает монополией на истину. Просветители не поняли, что существенной частью проблем иудаизма и христианства был сам монотеизм. Хотя Просвещение стремилось демонтировать традиционные формы монотеизма, оно просто заменило их другим монотеизмом. Монотеизм Разума был не менее нетерпим и имел не меньше антитипов, чем само откровение.

Неоязычество, напротив, предлагает политеизм в качестве логического продолжения просвещенческой критики религии. Политеизм прославляет разнообразие и множественность истин, а не единую истину, основанную на прочном основании. Неоязычники утверждают, что политеизм более толерантен, чем любая форма монотеизма. Они отвергают поиск фиксированного неизменного принципа, на котором можно возвести здание незыблемой и всеобъемлющей истины. Вместо этого, они допускают, что различные виды инсайта оправданы в различных контекстах и традициях, и что не существует единой Истины, данной навсегда и для всех. Эйдан Келли так объясняет ситуацию:

«Главная причина, почему Ремесло возрождается – потому что оно базируется на «открытой» метафизике, единственной метафизике, которая работает в нашем веке…

То, что вы знаете, может оказаться истинным, но не может быть Всей Истиной, потому что впереди всегда будет оставаться бесконечность, куда и направлен наш путь. Короче говоря: «Все это правда; все это метафора; нам предстоит узнать больше». Все в Ремесле, не важно, насколько полезное, не важно, насколько приятное, даже Великая Метафора, Богиня – все равно только метафора. Знать, что все истины – только метафоры, возможно, величайшее преимущество, которое можно получить в наше время. Думать, будто обладаешь Всей Истиной, значит перестать учиться; от этого происходит стагнация; от этого ты умираешь. Зная, что всякая истина – просто метафора, просто инструмент, ты становишься свободным для обучения и роста, в процессе которого ты будешь отбрасывать старые метафоры, чтобы создавать новые, лучшие, чем прежде»[26].

 Неоязычники не просто выступают против догматизма Религии Разума. Они также верят, что поклонение Разуму создает определенные виды отчуждения. Поскольку познание – только часть человеческого бытия, полная актуализация индивида зависит от его способности интегрировать этот аспект своей самости с другими, с эмоциональным, имагинативным и духовным. Исключительная фиксация на разуме, поэтому, уводит к ограниченному, обедненному режиму существования личности.

С точки зрения язычников XX в., Религия Разума способствовала еще большему отчуждению человека от своей человеческой сущности, подвергая осмеянию все религиозные мифы и ритуалы. Просвещение поместило тех, кто принял его критику, в исключительно секулярный мир, в котором не было места священным символам и обрядам. Просветители вряд ли могли представить, что эта секулярная жизнь покажется многим обитателям современного мира бессмысленной и бесплодной. Когда у людей нет общих символов, невозможно испытывать глубокое чувство сплоченности и солидарности, которое давали традиционные формы религии. Без священных обрядов люди не имеют доступа к эмоциональной и духовной сторонам своей личности. Решая одну проблему, Просвещение создало другую. Просвещению удалось подорвать безраздельную власть иудаизма и христианства. Но в результате Просвещение оставило людей с чувством отчуждения и аномии[27].

Разоблачение Религии Разума как еще одного монотеистического мифа делает возможным возвращение священных символов, языка сакрального и духовной практики. Их больше нельзя игнорировать просто как «противоречащие разуму». Пока не повторяется ошибка исторических религий, пока не делается заявление о конкретной религиозной форме как о «единственном пути» и единственной истине, можно вновь призывать священное в жизнь, чтобы объединять людей, преодолевать отчуждение и вступать в связь с различными измерениями личности, которые прежде подавлялись. Таким образом, неоязычники принимают просвещенческую критику исторических религий, но не принимают их выводов. Просветители не могли представить себе, что можно создавать религиозные формы, не основанные на эксклюзивистских претензиях на истинность и исключительный доступ к абсолютному, которые бы открыто заявляли о себе как о мифе – обусловленном своим временем и несовершенном, но полезном в качестве временного прибежища для человеческого Я.

Конечно, язычники XX в. не первые, кто критикует Разум с подобных позиций или использует эту критику как аргумент для возвращения к религиозным языку и практике. Гетеродоксальные христиане XIX в. выдвигали похожие обвинения к Религии Разума. Но между христианской и неоязыческой критикой существуют фундаментальные различия. Во-первых, христианская критика Разума в XIX в. велась с целью защиты христианства. Современные язычники, напротив, считают, что критика разума одновременно является критикой иудейских и христианских религиозных традиций. Даже если просветители заблуждались в своем представлении о Разуме, их критика христианства и иудаизма для современных язычников полностью состоятельна. Критика Разума не может привести к возврату к вере отцов, к вере в Бога Авраама, Исаака и Иакова, Иисуса и Павла, но должна подтолкнуть к поиску совершенно иных религиозных форм.

Во-вторых, христианская защита религии в XIX в. сопровождалась заявлениями, что христианская религия представляла собой Абсолютную Религию[28]. Для новых язычников, напротив, реабилитированные религиозные формы ни в коем случая не являются абсолютными истинами, а скорее выступают как эксперименты ad hoc, попытки решения современных проблем. По словам Гольденберг:

«Хотя ведьмы часто говорят о временах матриархата, большинство из них рассматривает этот концепт скорее как психологическую и поэтическую формулу, чем как исторический факт. Среди современных ведьм популярен афоризм Моник Виттиг: «Было время, когда ты была не рабой, но свободной – помнишь? … А если не помнишь, представь». Ведьмы считают каждую мысль или фантазию реальной – до такой степени, что она может влиять на поступки в настоящем. В этом смысле факт, хранимый в памяти и сконструированный фантазией, имеют равную психологическую ценность».

Стархоук проговаривает ту же интуицию: «Я говорила о Богине как о психологическом символе и как о явленной нам реальности. Она – то и другое. Она существует, и мы в то же время творим Ее»[29].

Такое направление мыслей, не признающее необходимыми абсолютные основания – довольно недавняя, но все более влиятельная тенденция в неоязыческом сообществе. В 1950-70-е гг. современное неоязычество стремилось легитимировать себя таким же образом, что и другие исторические религии[30]. Язычники защищали свои верования и практики, апеллируя к историческим корням язычества, почитания Богини, Ремесла, истории ведьм. Они утверждали, что эти религиозные формы были старше христианства или иудаизма, и что они помогали людям в незапамятные, первобытные времена, и что они дожили в неизменной форме от этих времен до наших дней. Но для тех язычников, о чьих взглядах я говорил выше, эта риторика больше не важна[31]. Для них неважно, поклонялись ли Рогатому Богу в палеолите, было ли почитание Богини первой религией большинства человеческих обществ, или даже, обладала ли Богиня в древности теми чертами, которые неоязычество приписывает Ей сегодня. Не важно, существовало ли Ремесло или традиция контактов с феями-фейри во время европейской охоты на ведьм. Не важно, если при заимствовании символов, языка и мифов прошлого значение этих форм окажется полностью трансформировано. Апелляция к религиозным формам прошлого для неоязычников принципиально не отличается от апелляции к научной фантастике или сочинениям антропологов. Важно лишь, что эти древние религиозные формы предлагают альтернативные способы жизни и новые способы выражения, которые могут помочь в решении современных проблем. Поскольку реальность метафорична, перемен можно добиться, меняя метафоры, которые управляют жизнью[32]. Но никакой набор символов или мифов не может претендовать на право эксклюзивного внимания с нашей стороны, и когда они перестают быть полезны, когда они перестают совершать свою магию, их следует отбросить и искать нечто новое.

Для растущего числа язычников существует только один критерий для принятия или отказа от определенной практики или мифа: эксперимент. Необходимо узнать, «работает ли это для тебя». Этот принцип имеет другое ограничение: «Если не вредишь никому, делай, что хочешь». Таким образом, неоязычество, которое я описываю, отличается прагматизмом и эклектичностью. Оно нацелено на то, чтобы «все испытать». Дебора Бендер, член ковена Ursa Maior говорит об этом так: «Мы подходим ко всем традициям, формулам, способам говорить о Богине, ковенах, магии и ведьмах с осторожным, даже скептическим настроем. У нас есть два окончательных критерия для того, чтобы пользоваться чем-либо из всего этого: мы спрашиваем себя, довольны ли мы этим и имеет ли это для нас смысл. Если кто-то из ковена отвечает на один из вопросов отрицательно, мы начинаем поиски в другом направлении»[33].

Согласно такому воззрению, не существует нормативных стандартов, кроме консенсуса, достигаемого отдельным сообществом.

  • Неоязычество и постмодернизм

Прагматическая и антифундаменталистская тенденция в современном неоязыческом сообществе имеет один вектор с распространенным интеллектуальным направлением, которое часто называют постмодернизмом. Под постмодернизмом я подразумеваю те дискурсы, которые признают тщетность поиска абсолютного основания для познания. Те, кто разделяет такую позицию, считают, что никакая интеллектуальная матрица в конечном счете не является более основательной, чем любая другая. Каждая представляется истиной определенному сообществу. Соответственно, каждая матрица испытывает влияние со стороны принятых этим сообществом практик и свойственными для него наборами пресуппозиций. Поскольку знание – продукт локального консенсуса, не имеет смысла говорить об общих Истине, Объективности или Благе. Существует столько истин, сколько существует сообществ, и каждая истинна в соответствии с собственными предпосылками. Тот, кто выбирает жизнь в состоянии постмодерна, испытывает «чувство, что в нашей глубине нет ничего, кроме того, что мы сами туда помещаем, никакого критерия, который мы бы сами не создали в процессе оформления нашей практики, никакого стандарта рациональности, кроме того, который апеллирует к этим критериям, никакой строгой аргументации, которая бы не подчинялась нашим собственным конвенциям»[34].

С постмодернистской точки зрения, история знания, не важно, философского (Рорти) или антропологического (Клиффорд и Маркус), исторического (Уайт, Фуко) или литературно-критического (Фиш, Де Ман), не представляет собой прогрессивного движения по направлению к истине и объективности. Скорее, знание представляет собой ряд альтернативных и взаимоисключающих, а часто даже несопоставимых между собой попыток разобраться с определенными предметами изучения. Последовательно возникающие теории не лучше и не хуже своих предшественников – они просто другие. Каждую точку зрения можно с равным успехом защищать, если находиться на том поле, на котором она возникла и имеет значение. Более того, многие из предметов изучения, такие как поэзия, Бог, мужчина/женщина, общество сами представляют собой продукты дискурса, а не просто предметы, внешние по отношению к нему[35].

Даже естественные науки оказались уязвимы для постмодернистской критики. Научное знание не имеет доступа к миру в абсолютном смысле. Оно также зависит от ряда предположений и внешних практик, которые задаются научным сообществом. Согласно этой позиции, научное знание не развивается кумулятивно, но, как и другие формы познания, представляет собой последовательность альтернативных и взаимоисключающих способов говорить о мире[36]. Естественная наука не в большей степени прогрессирует, не в большей степени приближается все ближе и ближе к полной истине о реальности, чем гуманитарные или социальные науки. В качестве реальности здесь выступает мир, который и подвергается конкретному описанию. ««Мир» – это обозначение тех объектов, которые исследование в данный момент оставляет в покое, которыми оно не занимается: это те доски в обшивке корабля, которые при починке оставляют на месте». Для тех, кто разделяет постмодернистский взгляд на реальность, реальность является ничем иным, как обусловленным определенной эпохой текстом, сконструированным из других текстов[37].

Культура постмодерна, как она выражена в научном дискурсе, разделяет многие черты с определенными направлениями неоязычества. Может показаться, что такое утверждение отрицает то, что я написал выше о связи неоязычества и Просвещения. Возможно ли сочетать установки Просвещения и придерживаться постмодернистской точки зрения? В конце концов, дискурс постмодерна назван так именно потому, что он отрицает установки современного мира, мира, созданного Просвещением. Как можно одновременно утверждать, что неоязычество является современным и пост-современным? На самом деле, эти противоречия возникают только оттого, что сам термин «постмодерн» некорректен. Дискурсы, которые описывались как постмодернистские, стремятся не отвергнуть Просвещение, а дополнить его. «Постмодернистский» дискурс принимает просвещенческую критику религии и обращает ее против религии самого Просвещения, против культа Разума. Несмотря на критичное отношении к определенным аспектам Просвещения, постмодернизм сам многим обязан дискурсам XVIII в. Постмодернисты, как и американские ведьмы, сами являются потомками тех первых язычников, которые создали современный мир. И те и другие критикуют своих предков с похожих позиций.

Неудивительно, поэтому, что культура постмодерна разделяет с неоязычеством ряд важных черт. Как и неоязычество, постмодерн прагматичен, плюралистичен и эклектичен. Он прагматичен, потому что не признает различия между «идеей, что нечто работает, потому что истинно, и что нечто истинно, потому что работает»[38]. Эта культура отвергает миф о Разуме, который утверждает, что абсолютное знание – это достойная и достижимая цель. Она признает, что окончательная инстанция истинности – сообщество, которое определяет, в процессе общения и поиска консенсуса, что стоит считать правильным и хорошим. В этой культуре не существует ценностного различия между наукой и литературой, философией и мифом, истиной и метафорой, историей и художественным вымыслом.

По этой причине, культура постмодерна также политеистична. Она признает, что истина присутствует во множестве различных традиций и, следовательно, выказывает интерес и уважение различным способам жить и говорить. Ее главная задача, поэтому, «исследовать и сравнить преимущества и недостатки различных способов высказывания, которые изобрела наша культура». Человек, придерживающийся «прагматической философии, рассматривает жизненные уклады и традиции во многом так же, как путешественник – разные страны. Каждая страна имеет черты, которые ему нравятся и которые ему отвратительны. Чтобы решить, где ему поселиться, путешественник должен сравнить в разных странах климат, ландшафт, темперамент обитателей, собственные возможности для адаптации, степень свободы, которая ему будет предоставлена, внешний вид мужского и женского населения, публичные увеселения, карьерные перспективы, общественные пороки и т.д. Он также должен помнить, что его изначальные запросы и ожидания могут быть не вполне разумны, и ему придется позволить самому факту собственного выбора впоследствии повлиять на его природу…» Прагматист надеется, что «в процессе игры с разными словарями и культурами, мы сможем произвести новые и лучшие способы высказывания и действия – лучшие не в соответствии с заведомо известным стандартом, а просто такие, которые будут явно лучше, чем их предшественники»[39].

 В постмодернистской культуре ученые и врачи перестанут быть всевластными жрецами, и наука больше не будет привилегированной традицией. «Прагматист утверждает, что то, что придет на смену «научной», позитивистской культуре, которую породило Просвещение, будет лучше. Вопрос о том, прав ли прагматист в своем оптимизме, упирается в вопрос о том, вообразима ли и желательна ли культура, в которой никто – во всяком случае, никто из интеллектуалов – не верит, что в нас самих, где-то глубоко, находится критерий, который говорит нам, находимся ли мы в контакте с реальностью или нет… Это будет культура, где ни священник, ни физик, ни поэты, ни Партия не смогут считаться более «рациональными», «научными» или «глубокими», чем кто-либо еще». Здесь будет культивироваться и уважаться разнообразие взаимоисключающих традиций. «Свободное общество – такое, где все традиции наделены равными правами и равным доступом к образованию и другим властным позициям». В такой культуре, «если налогоплательщики Калифорнии захотят, чтобы университет их штата преподавал вуду, народную медицину и церемонии вызова дождя, тогда университету придется это преподавать»[40].

Подобная культура, по определению, будет поощрять эклектизм. Тот, кто живет в подобном мире, «готов давать свою оценку чему угодно. Такой человек является предвестником интеллектуала на все руки постфилософской культуры, философом, который не претендует на то, чтобы заниматься Философией. В своей речи он может легко перемещаться от Хемингуэя к Прусту, от Гитлера к Марксу, от Фуко к Мэри Дуглас, от современной ситуации в Юго-Восточной Азии к Ганди, а от Ганди – к Софоклу. Он сыплет именами, используя эти имена как ключи к набором дескрипций, как системы символов, как способы видения. Его специальность – улавливать сходства и различия между масштабными картинами, между разными попытками увидеть, как устроен мир»[41].

Как явствует из этих цитат, постмодернизм предлагает культуру, обладающую многими чертами, которые являются заветной мечтой неоязычников. По этой причине, можно сказать, что неоязычество представляет собой попытку создать религиозную форму, подходящую для мира постмодерна. «Вряд ли хоть одна религия до сих пор, – пишет Фейерабенд, – когда-либо представляла самое себя просто как нечто, что можно попробовать»[42]. Но именно так и представляют себя некоторые течения неоязычества. Они экспериментируют с образами жизни, которые наука провозгласила неразумными и примитивными. Они рассматривают метафору как истину, и утверждают, что научная фантастика может стать основанием для религиозной жизни. Как и постмодернисты, они нетерпимы только к одному: тем формам жизни, которые сами нетерпимы и авторитарны.

Перевод: Гарсиа  

 

 

Примечания:

1. Версия этого девиза печатается на обложке журнала Survival, который выпускает Школа вики (School of Wicca).

2. Starhawk, The Spiral Dance: A Rebirth of the Ancient Religion of the Great Goddess (New York: Harper & Row, 1979), 114.

3. Margot Adler, Drawing Down the Moon: Witches, Druids, Goddess-Worshippers, and Other Pagans in America Today, rev. ed. (Boston: Beacon Press, 1986); Zsuzsanna Budapest, The Holy Book of Women’s Mysteries, 2 vols. (Los Angeles: The Susan B. Anthony Coven No. 1, 1979-80); Carol Christ, Laughter of Aphrodite: Reflections on a Journey to the Goddess (San Francisco: Harper & Row, 1987); Naomi Goldenberg, Changing of the Gods: Feminism and the End of Traditional Religions (Boston: Beacon Press, 1979); J. Gordon Melton, Magic, Witchcraft, and Paganism in America: A Bibliography (New York: Garland Publishing, 1982); Starhawk, The Spiral Dance, and Dream ing the Dark: Magic, Sex, and Politics (Boston: Beacon Press, 1982).

4. См., в частности, Adler, 176-229; Christ, 57-81; и статью Mary Jo Weaver’s «Who is the Goddess and Where Does She Get Us?»

5. Мои обобщения взглядов деистов опираются на следующие исследования и первичные источники: Lord Edward Herbert of Cherbury, De Veritate, trans. Meyrick H. Carre (J. W. Arrowsmith: Bristol, 1937 [1639]), De Religione Laici, ed. and trans. Harold R. Hutcheson (New Haven: Yale University Press, 1944 [1645]); Anthony Collins, A Discourse on the Grounds and Reasons of the Christian Religion (New York: Garland Publishing, 1976 [1724]); John Leland, A View of the Principal Deistical Writers (London, 1754); Thomas Morgan, The Moral Philosopher In a Dialogue between Philalethes a Christian Deist and Theophanes a Christian Jew (London, 1738); A. A. Sykes, The Principles and Connexion of Natural and Revealed Religion Asserted (London, 1730); Matthew Tindal, Christianity as Old as Creation (London, 1730); Peter Gay, Party of Humanity: Essays in French En lightenment (New York: Alfred A. Knopf, 1964), The Enlightenment: An Interpretation. The Rise of Modern Paganism (New York: Alfred A. Knopf, 1966), Deism: An Anthology (Princeton: D. Van Nostrand, 1968); Frank Manuel, The Changing of the Gods (Hanover: University Press of New England, 1983), The Eighteenth Century Confronts the Gods (Cambridge: Harvard University Press, 1959); John Orr, English Deism: Its Roots and Its Fruits (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1934); Leslie Stephen, History of English Thought in the Eighteenth Century, vol. 1. (London: Smith, Elder & Co., 1902). Моимиисточникамипоамериканскомуведовствуинеоязычествустали: Adler, Budapest, Christ, Goldenberg, Starhawk, Spiral Dance and Dreaming the Dark, Diane Stein, The Women’s Spirituality Book (St. Paul: Llewellyn Publications, 1987), илекции, прослушанныевШколеВикки.

6. В этой статье я буду касаться взглядов деистов критического направления, которые хотели разделаться с иудаизмом и христианством. Другие деисты, однако, уравнивали христианство и иудаизм с природной религией. Они считали иррациональные компоненты иудаизма и христианства искажениями и отступлениями от основного учения, которое, по их представлениям, было совершенно разумным. Другие деисты считали, что христианство и иудаизм вообще не содержали ничего иррационального.

7. Goldenberg, 46-53, 91; Christ, 138.

8. Adler, 24-38.

9. См., вособенности Christ и Goldenberg.

10. Gay, Enlightenment, 8, xi.

11. Budapest, 12-13; Christ, and Goldenberg.

12. См.: Bernard Reardon, Religion in the Age of Romanticism (Cambridge: Cambridge University Press, 1985).

13. Adler, 267, 272.

14. Goldenberg, 93; Jean Jacques Rousseau, «Creed of a Savoyard Priest,» in Emile (New York: EP Dutton, 1922 [1761]), 261; Starhawk, Spiral Dance, 14.

15. Starhawk, Spiral Dance, 23; Adler, 270.

16. Starhawk, Spiral Dance, 12, 22; Adler, 82, 166; Goldenberg, 87, 93; Christ, 105, 110, 117. 17. Rousseau, 267-8; Starhawk, Dreaming the Dark, 183-84.

18. Принятие самоназвания «ведьма» также проистекает из желания неоязычниц-феминисток реабилитировать и присвоить образ могущественной женщины. Такое объяснение дают Стархоук и Зет Будапешт. Но эта интерпретация сама по себе не объясняет феномена целиком. Она не отвечает на вопрос, почему выбирая самоназвание «ведьма», неоязычники также реабилитируют многие практики и верования, которые связывались с ведьмами, такие как использование магии, психической силы, целительство, заклинания и т.д. Феминистки конца 1960-х гг. также применяли к себе самоназвание «ведьма», однако не пытались реабилитировать Ремесло. Мое объяснение, принимает во внимание и этот аспект проблемы.

19. Starhawk, SpiralDance, 17; DreamingtheDark, 18.

20. Hayden White, Tropics of Discourse. Essays in Cultural Criticism (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1978), 53-54.

21. John Sanford, «Projecting Our Other Half,» in Challenge of the Heart, ed. John Welwood (Boston: Shambhala, 1985), 82.

22. Такие взгляды, помимо прочих, были характерны для Леви-Брюля и Эдварда Тайлора.

23. Bronislaw Malinowski, Magic, Science, and Religion (Garden City: Doubleday and Anchor Books, 1954), 17-25, 85-87; E. E. Evans-Pritchard, Nuer Religion (Oxford: Oxford University Press, 1956), 123-43, Witchcraft, Oracles, and Magic among the Azande, abridged ed. (1937; reprint, Oxford: Clarendon Press, 1980); Claude Levi Strauss, The Savage Mind (Chicago: University of Chicago Press, 1966).

24. Michael Polanyi, Personal Knowledge (Chicago: University of Chicago Press, 1958); Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2d ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1970); Paul Feyerabend, Against Method (Thetford: Thetford Press, 1975), Science in a Free Society (London: Verso 1985).

25. См., например: Robin Horton «Tradition and Modernity Revisited,» in Rationality and Relativism, ed. Martin Hollis and Steven Lukes (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1984), 201-60; and S. B. Barnes, «Paradigms-Scientific and Social,» Man 4.1 (1969): 94 102.

26. Adler, 172.

27. Goldenberg, 46-71; Christ, 137-38.

28. О реакции убежденных христиан на просвещенческую критику см. Reardon, Religion in the Age of Romanticism, and Ernst Troeltsch, The Absoluteness of Christianity and the History of Religions, trans. David Reid (1902; reprint, Richmond: John Knox Press, 1971).

29. Goldenberg, 89; Starhawk, Spiral Dance, 81; Christ, 121; КрайсттакжецитируетВиттиг, соглашаясьсней.

30. Гарднер, основатель современного ведовства, заявлял, что был посвящен в ковен, хранивший древнюю традицию Ремесла (Adler, 62-66).

31. Противоположный взгляд до сих пор продолжает быть влиятелен в неоязыческом сообществе. Школа Вики (The School of Wicca) ориентирует своих студентов на книгу Маргарет Мюррей, утверждавшей, что женщины, преследовавшиеся как ведьмы, были носительницами древней языческой религии, которая существовала еще в эпоху неолита. Стархоук и Кэрол Крайст по-прежнему считают, что поклонение Богине и современное ведовство буквально существовали во времена охоты на ведьм и в языческой древности. «Я не могу просто отложить историю и сказать, что прошлое не имеет значение», – заявляет Крайст (p. 161). Те неоязычники, которые по-прежнему ищут исторические основания своим верованиям и практикам, не могут избежать тех же трудностей, которые до сих пор не могут разрешить христианство и иудаизм. См., например, статью Джо Энн Хакетт о том, как в неоязыческом воприятии искажается история поклонения богиням древнего Ближнего Востока.

32. Starhawk, Spiral Dance, 190. Философскоеобоснованиетакомувоззрениюсм. у George Lakoff and Mark Johnson, Metaphors We Live By (Chicago: University of Chicago Press, 1980).

33. Цитпо: Adler, 201-202.

34. Richard Rorty, Consequences of Pragmatism (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982), xlii.

35. James Clifford and George E. Marcus, Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography (Berkeley: University of California Press, 1986); Stanley Fish, Is There A Text in this Class? (Cambridge: Harvard University Press, 1980); White, Tropics of Discourse; Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, trans. Alan M. Sheridan (New York: Pantheon Books, 1972); Paul de Man, Blindness and Insight: Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism (New York: Oxford University Press, 1971).

36. См., например, Kuhn, Feyerabend, Rorty, Nelson Goodman, Ways of World making (Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1978).

37. Rorty, xxxix, 15.

38. Rorty, xxix.

39. Цит. по: Rorty, xl; Feyerabend, 9; and Rorty, xxxvii.

40. Цит. По: Rorty, xxxvii; Feyerabend, Free Society, 3, 30, 82 and 87.

41. Rorty, xl.

42. Feyerabend, Free Society, 19.

 

Источник: Религиозная жизнь

 

Добавить комментарий

Комментарии проходят премодерацию.
Рекомендуем вам пройти процедуру регистрации. В этом случае ваши комментарии будут публиковаться сразу, без предварительной модерации и без необходимости вводить защитный код.
   


Защитный код
Обновить

 Rambler's Top100