Регистрация / Вход

Сейчас на сайте

Сейчас 347 гостей и ни одного зарегистрированного пользователя на сайте

Ресурсный правозащитный центр

РАСПП

Портал Credo. Непредвзято о религии   Civitas - ресурс гражданского общества

baznica.info   

РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

 

адвокатское бюро «СЛАВЯНСКИЙ ПРАВОВОЙ ЦЕНТР»  

Религиоведение     Социальный офис

СОВА Информационно-аналитический центр   Религия и Право Информационно-аналитический портал

Акции



В КОНТЕКСТЕ ИНДУИЗМА

Печать

Анастасия ИВАНОВА

 

sansara-3ТАНАТОЛОГИЯ ИНДУИЗМА В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ НАУКЕ: ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ИССЛЕДОВАНИЙ И ПРОБЛЕМЫ

 

Индуистская религиозная традиция чрезвычайно богата представлениям о загробном мире и посмертном суде, соответствующими мифологическим сюжетам, эсхатологическими и сотериологическими идеями, которые требуют систематизации и глубокого религиоведческого анализа.

Исследование индуистской танатологической проблематики находит место в рамках отечественной индологии и философской танатологии, которые имеют совершенно разные подходы к изучению данной темы, несомненно, представляющей обширный интерес для массовой культуры.

Таким образом, сопоставление и некоторый анализ каждого из подходов предоставит нам возможность ориентироваться в данной теме   и определить степень ее разработанности, актуальности и ценности как среды для формирования востребованного гуманитарного знания. Здесь будет представлен небольшой историографический обзор, благодаря которому мы сможем   увидеть, каким образом и насколько интенсивно изучается индуистская танатологическая проблематика в России.

 

1.Философская танатология

Танатология — это прежде всего специфический медицинский термин, которым обозначается изучение причин смерти и сам процесс умирания организма. Танатология как наука, исследующая философско-религиозный опыт описания феномена смерти[1], возникла во второй половине ХХ века и представляет собой синтез философских, культурологических, этно-религиозных подходов к проблеме смерти, демаркация которых между собой крайне размыта, что создаёт определенные трудности с самоопределением.   Научная методология данной дисциплины начала формироваться на базе   историографического подхода таких представителей «Школы анналов», как Люсьен Февр и Филипп Арьес, идеи которых получили свое распространение в России благодаря трудам выдающегося культуролога, историка–медиевиста А. Я. Гуревича.

А. Я. Гуревич способствовал развитию русской философской танатологии как дисциплины, изучающей смерть не в утилитарном статистическом или демографическом аспекте истории,   а, напротив, «как один из параметров коллективного сознания, как неотъемлемый компонент картины мира, существующий в сознании членов данного общества»[2]. Для него смерть — ­это средний фактор между социальной и культурной реальностью, определяющий самобытность цивилизаций. Монография Ф. Арьеса «Человек перед лицом смерти» (1992), отображающая установку автора на ментальное восприятие, эволюцию представлений и типологизацию смерти, после прочтения Гуревичем стала одной из базовых для танатологии как новой философской дисциплины. В поддержку становления танатологии вышли следующие исследования:   монография А. В. Демичева «Дискурсы смерти: Введение в философскую танатологию» (1997) и А. М. Гришкова «Онтология погребальной культуры в контексте развития танатологических представлений» (2003), статья Л. В. Рябовой «Значение образов и символов загробного мира в контексте становления личности» (2006).   В монографии Т. В. Мордовцевой «Идея смерти в культурфилософской ретроспективе» (2001)   представлена история идей смерти, их роль в формировании кризиса культуры. В данном исследовании автор пытается увидеть единый тип образа смерти, универсальный для всех эпох и культур.

Несмотря на наличие исследований, посвященных философской танатологии, данная дисциплина подвергается серьезной критике со стороны научного сообщества в связи с тем, что танатология — это всего лишь одна из тем антропологии и культурологии, необоснованно претендующая на самостоятельный научный статус. В нашем исследовании мы будем опираться на предположение о действительном существовании философской танатологии, что позволит нам увидеть концептуальные проблемы данной дисциплины.

В связи с тем, что нашей целью является изучение   индуистского представления о смерти в контексте   отечественной философской танатологии, мы не будем подробно останавливаться на анализе исследований, приведенных выше, так как они исключают любое упоминание о традиционных индуистских интерпретациях идеи смерти и, в основном, рассматривают смерть в рамках западной европейской культуры и психоанализа.

В 1994 году вышла монография Сергея Рязанцева «Танатология —наука о смерти», положившая начало систематизации сведений о смерти из различных отраслей знаний – таких, как филология, медицина, этнография и история. Данное исследование носит обще-ознакомительный характер, здесь почти отсутствуют какая-либо информация об индуистском характере восприятия смерти: даже обращаясь к проблеме реинкарнации, автор приоритетно рассматривает учение джайнизма и буддизма. Но когда речь идет о соответствующих идеях в рамках брахманизма, автор очень упрощенно излагает концепцию кармы и посмертного воздаяния, практически без анализа отображая идею сансары: «Грешные души проходят через различные тела, и мир, в котором они несут заслуженную кару за свои грехи во время прежних существовании, представляет собой колоссальное чистилище, и сама жизнь — не что иное, как долгий и трудный путь развития зла в добро»[3].

Еще одним примером монографии, где   присутствуют индуистские идеи, является «Основы философской танатологии» М. А. Шенкао. Здесь собран крайне разрозненный материал, включающий представления о смерти древних и современных философов, исследования по фольклористике и психоанализу, изучение смерти в рамках различных религиозных традиций и в контексте местных культур адыгов и абхазов. Исходя из этого, чрезвычайно трудно критически оценить данный труд, так как здесь в основном приводятся одни цитаты из первоисточников и параллельные комментарии.   В работе пристальное внимание уделяется локальным культурам народов Карачаево-Черкесской Республики, что придает исследованию эмоционально яркую окраску. Автор пытается систематизировать представления о смерти, оперируя понятием ментальности, но в то же время в тексте отсутствует соответствующее четко сформулированное определение. Несмотря на то, что М. А. Шенкао достаточно подробно рассматривает иудейскую, мусульманскую, христианскую, античную, буддистскую традиции, он совершенно эпизодически упоминает о индуистской идее реинкарнации: «По представлениям древних китайцев, после смерти души усопших переселялись на небо и там тоже подчинялись императору, т.е. там тоже существовала небесная иерархия. Сам же человек мог превратиться позже, после смерти, в растение или животное. Здесь, несомненно, и влияние индуизма, его идеи о превращении и круговороте душ» [4].

Наиболее интересной работой по танатологии, включающей в себя достаточно полный анализ и своеобразное видение темы смерти, является монография «Постскриптумы смерти: от мифологии к мифологеме» А. А. Польского, где реализована попытка сосредоточить внимание на проблеме самоопределения смерти как сакрального события, воспроизводимого в разнообразных культурно-социальных формах.   Автор интерпретирует материал классических древних текстов как некий всеобщий опыт, находящий свое отражение в этнокультурных архетипах. В данной монографии решающую роль играет анализ сюжетных линий, иерархии мифологических объектов, космогонического мифа, связанного с ритуальной практикой. В разделе «Смерть и жертвоприношение» Польский анализирует космогонический миф о Пуруше как пример общего индоевропейского мифа о сотворении мира через самопожертвование.

«Мифы о загробной жизни» В. Я. Петрухина — это научно-популярная хрестоматия, состоящая из авторских пересказов мифов о смерти. В ней можно найти некоторые сведения о Яме — индуистском боге смерти, об истории формирования его мифологического образа и особенностях погребального ритуала, описываются миры загробной жизни, также даются базовые понятия о карме, сансаре и мокше в сравнении с нирваной. Причем, автор достаточно точно использует термины, для него нирвана — это типично буддистское понятие, которое он   предельно четко разграничивает с концепцией мокши в индуизме, в отличие от его предшественников, о которых шла речь выше.

Несмотря на то, что философская танатология ставит задачу междисциплинарного изучения проблемы смерти, недостаток данного подхода заключается в том, что исследователю в его работе предстоит упорядочить разрозненный материал, в котором он сам не всегда может быть до конца компетентным.   Таким образом, он пытается анализировать идеи смерти в религиозных традициях, часто имея весьма смутное представление о том, что именно под ними подразумевается и в каком контексте они могут быть применены. Проблема смерти в ее индуистском решении — это почти неразработанная тема, поэтому освещается она в танатологической философской литературе крайне редко, здесь исследователей прежде всего интересуют идеи реинкарнации, которые часто приводятся в слишком упрощенном виде.

 

2. Изучение танатологической проблематики в отечественной индологии

Индология   как неотъемлемая часть российского востоковедения на каждом этапе своего развития избирала разные приоритетные темы для своего изучения. На данный момент невозможно в полной мере составить объективное представление о развитии танатологической проблематики в отечественной науке без   хронологически упорядоченного изложения некоторых закономерных особенностей становления индологии, начиная с дореволюционного периода вплоть до своего современного состояния. Здесь будет дан краткий исторический обзор и анализ тематической литературы.

Трехтомное апологетическое сочинение епископа Хрисанфа (Ретивцева) «Религии древнего мира и их отношение к христианству» (1872, 1875, 1878), представляет собой одно из первых серьезных исследований своего времени, где достаточно подробно и полно приводятся сведения о Яме — боге мертвых, посмертном воздаянии, загробном мире в рамках брахманизма и учения Упанишад[5].

В начале XIX века, благодаря участию немецких ученых, сформировались мощные центры по изучению лингвистики и сравнительного языкознания[6]. На фоне бурного развития филологической науки и европоцентристского устремления в философии и религиоведении, исследование индуизма в академической среде, в основном, было представлено незначительными работами по мифологии брахманизма[7].

В 30-х годах ХХ века представители русской религиозной философии (такие, как Б. П. Вышеславцев, В. В. Зеньковский, С. Л. Франк) стремились осмыслить понятия кармы, сансары и реинкарнации и сопоставить их с христианским учением о личности, что в свою очередь являлось не только апологетической и философской «экспертизой», но и критикой неоднозначных идей Н. О. Лосского, искавшего возможность компромисса между идеей реинкарнации и христианским вероучением[8]. Своеобразное осмысление русскими философами понятия кармы как абсолютного фатализма и типично «индусской формы теодицеи»[9] плодотворно актуализировало постановку вопроса о понимании феномена смерти в индуистской традиции.

В советский период индология получила идеологический вектор развития, что определило ее методологию и целый ряд тем исследований, актуальных для советского государства. Марксистская школа индологии ставила перед собой задачу изучения религиозного состояния индийского общества:

«Но мы убеждены, что новый труд советских индологов отвечает важнейшему методологическому требованию, выдвинутому Лениным, — заинтересовать сознательным отношением к религиозным вопросам и сознательной критикой религий»[10], — это лейтмотив многих исследований, затрагивающих темы религиозного содержания. Работы М. А. Рейснера «Идеология Востока. Очерки восточной теократии» (1928), Л. В. Снесарева «Этнографическая Индия» (1981) поднимали   вполне практические вопросы: насколько древние религиозные памятники (к примеру «Законы Ману») отражали экономические условия классового разделения и эксплуатации, какую роль играло индуистское религиозное сознание в антиколониальной борьбе индийского народа, возможно ли использовать идейные установки индуизма в народной борьбе. Сама религия в большей степени сводилась к мистике и магии, ее суть практически не интересовала исследователей, была очевидна ее бесполезность для классовой борьбы и высоких идеологических целей.

В 1927 году было предпринято несколько попыток религиоведческого изучения вишнуизма, шиваизма, шактизма, и в итоге исследователи сформулировали ожидаемые выводы о том, что эти религиозные движения есть всего лишь внешнее проявление активности угнетенных каст, оппозиционно настроенных по отношению к брахманству. В 1950-1980е годы Н. М. Гольдберг, Л. Р. Гордон-Полонская, Э. Н. Комаров, С. Костюченко, А. Д. Литман, О. В. Мартышин, Е. В. Пайевская, А. В. Райков в своих работах рассматривали индуизм как идеологическую основу индийского национально освободительного движения. Что касается танатологической проблематики, то ее изучение в рамках марксистской школы индологии вполне соответствовало тем задачам, которые она перед собой ставила.

В 1930 году появилась первая работа, имеющая четко определенное танатологическое содержание — это статья Б. Семичева в журнале «Атеист» «Ад в изображении индусской религиозной литературы», которая представляет собой свободный авторский перевод первых глав «Гаруда-пураны» с некоторыми вводными комментариями, касательно индуистского вероучения об аде. Эта статья   последовательно отражает преломление индуистских идей в свете марксисткой концепции. В самом начале текста приводится классическая аргументация целесообразности появления данного исследования: «В связи с изменением социально-экономических условий изменялись и идеологические надстройки,   и индуизм прошел по пути своего развития все стадии, начиная от обожествления сил природы до идеи единого бога, который проникает во все, что осталось и сейчас. Им сильно пользовались для целей политических и классовых и выдвинутая им система каст — кастовые предрассудки».[11] Далее здесь приводятся представления об Атмане[12]   как о душе, природа которой постоянно принимает на себя всю ответственность за свои поступки: «т. е. сам готовит себе развитие и движение вперед или же известную деградацию и остановку на месте»[13], а также «меняет лишь свое местожительство в форме различных существ»[14] и лишь в конце мира станет единым целым с Абсолютом. Семичев пишет о сансаре как о неком всеобщем законе эволюции со своими стадиями развития, которые каждый Атман проходит совершенно неповторимым индивидуальным образом. Эволюционность процесса воплощений, по мнению Семичева, отменяет представления о вечном радостном или скорбном пребывании в загробном мире и подчиняет все некому общему рациональному и стабильному закону развития, на фоне которого, представления ислама и христианства о посмертном воздаянии и загробной жизни кажутся автору этой статьи менее убедительными и более социально вредными[15].

Несмотря на мощное идеологическое воздействие, советская индология, начиная с конца 1950х — 1960х годов, постепенно обрела свои самобытные независимые черты науки, горизонт которой был намного шире заданных рамок методологии марксистской школы. На фоне активной внешней политики советского государства, а именно советско-индийской дружбы, малочисленным после длительных репрессий специалистам по санскриту и древнеиндийским языкам разрешили организовывать школы для изучения   классической индологии. Приезд из Индии Ю. Н. Рериха обозначил общую тенденцию налаживания культурных связей с Индией и открытость к двухсторонней научной работе. Именно в это время появляются работы отечественных ученых, мировое значение которых трудно переоценить: это и труды П. А. Гринцера, посвященные литературным характеристикам и фольклорному происхождению Махабхараты, внушительные академические переводы «Упанишад» А. Я. Сыркина, а также «Ригведы» и «Атхарававеды» Т. Я. Елизаренковой.

На примере исследования С. Л. Невелевой «Мифология древнеиндийского эпоса» (1975) мы можем проследить, какие метаморфозы произошли в изучении проблематики смерти в период расцвета русской индологии. В своей монографии она очень подробно разбирает мифологию Ямы — бога смерти в индуистском пантеоне, рассматривает его статус и функции в Ригведе, атрибутику и сопутствующую символику в Упанишадах, трансформацию в сюжетах «Махабхараты», а также проводит этимологический анализ выражений, имеющих танатологическую окраску («метафоры смерти»). Необходимо отметить, что этимологические исследования эпической лексики, связанной со смертью, появлялись достаточно часто в советский период, они и сейчас не утратили своей актуальности[16].

Заканчивая рассматривать тематические работы советского периода, стоит обратить внимание на статью И. В. Бестужева-Лады «Эсхатология индуизма: футурологический аспект» (1985), написанную на основе этнографических материалов, полученных в результате наблюдения за племенами Индостана и Ланки. Автора данной статьи интересуют космогонические и эсхатологические идеи Ведийского периода «как раннеклассового общества»[17], он сравнивает их с наиболее развитыми религиозно-философскими концепциями ранней античности [18] и пытается рассмотреть представления о загробном мире как последовательное формирование идей, присущих всем племенам, культурно-религиозный уровень развития которых совпадает. Бестужев-Лада пишет о том, что: «индуистская космогония и эсхатология намного превзошли по всей сложности иудео-христианско-мусульманскую (образующую, как известно, конгломерат верований общего происхождения с различными вариациями). По сути, религиозно-философские представления о будущем (футурологический аспект) вышли за собственные эсхатологичекие рамки, характерные для других религий, включив в себя идеи не только «конца света» как конечного этапа регресса, но и цикличности, а также бесконечности циклов — значительное достижение древней общественной мысли»[19]. Здесь можно увидеть также позицию автора по поводу индуистского мистицизма: «Особенно впечатляет пытливость ума, стремившегося разрешить загадки мироздания без тени какой бы то ни было мистики, ставя под сомнение даже идею сотворения мира»[20]. Что касается идеи бесконечного воплощения душ — она, по мнению автора, появляется как социально необходимый компромисс между верой в возрождение души в мире предков и учением о вечных загробных муках или блаженстве. Бестужев—Лада излагает стадии формирования эсхатологического мировоззрения, цитируя С. Радхакришнана — наиболее известного и востребованного в советское время индийского государственного деятеля и мыслителя, чьи труды часто интерпретировали в советском идеологическим ракурсе. Здесь можно увидеть, что древнеиндийская эсхатология и учение о переселении душ (в котором нет четкой демаркации между метемпсихозом и реинкарнацией) — это «все определенная этическая надстройка складывающегося сословно-кастового строя, что несла в себе определенный заряд оптимизма, ориентируя людей на цели, якобы достижимые посредством добродетельного поведения в настоящей жизни и соответствующего перевоплощения в будущей»[21]. Индуистская эсхатология, являясь одной из ключевых танатологических проблем, интерпретируется здесь как средство идеологического влияния на народные массы, ведущие идеологическую войну в течение всей истории Индии, вплоть до нового времени.

В тексте статьи приводятся многие аргументы в поддержку прогрессивности взглядов материалистов — локаятиков, отвергающих учение Вед о посмертном воздаянии, опровергающих идеи фатализма и детерменизма, присутствующих в первоначальном ведийском вероучении и способствующих «всеобщему социальному пессимизму — деградации, деморализации, социальному убийству»[22]. По мнению автора, компенсаторная функция религии, находящая свое максимальное воплощение в учении о смерти и загробной участи, вынуждена приспособляться к «воинственному социальному оптимизму народных масс, чтобы сохранить свою власть и влияние над обществом»[23].

На характер   танатологических рефлексий в современной индологии значительно повлияли философские и религиоведческие тенденции западной гуманитарной науки. Здесь мы остановимся на современных исследованиях, связанных с изучением феномена смерти в индуизме.

В 200З году вышла монография Е. В. Тюлиной «Гаруда-пурана. Человек и мир», сочетающая анализ религиозных представлений в контексте пуранической традиции на примере «Гаруда-пураны»[24] и   авторский перевод изучаемого текста, включающего в себя обширные научные комментарии.

Во введении к монографии представлен серьезный историографический обзор и систематизация принципов, определяющих содержание пуранического жанра, отображена история изучения и перевода «Гаруда-пураны[25]». Первая глава «Ритуальные и мифологические корни представлений о человеке» посвящена изучению пуранических модификаций   концептуального мифов о Пуруше — первочеловеке, из тела которого были создан мир и общество. Человек как жервоприношение, Яма — бог мертвых и его связь с близнечным мифом о происхождении человечества, религиозно-философское значение посмертного ритуала — это узловые темы первой части исследования. В последующих главах «Человек и предметный мир», «Человек и вселенная», «Человек и Бог» Е. В. Тюлина интерпретирует многочисленные описания проведения погребально-поминального обряда экодишштха шрадхи с помощью концепта зеркальности и единства макрокосма и микрокосма.

Несмотря на то, что, текст   «Гаруда-пураны» главным образом ставит вопрос о сущности смерти и возможности ее преодоления, Е. В. Тюлина, изучая данный источник, оставляет без внимания значение феномена смерти в контексте индуистской традиции. Вкладом Е. В. Тюлиной в развитие танатологической проблематики индуизма можно назвать перевод и религиоведческий анализ «Гаруда-пураны» — древнего памятника, максимально концентрирующего философско-религиозные рефлексии над опытом смерти.

Исследования Е. Н. Аникеевой, посвященные индуистской метафизике, в рамках которой она раскрывает содержания таких религиозно философских понятий, как «сансара», «мокша» и «карма», безусловно, являются важными для рассмотрения аспекта смерти в его индуистском восприятии. В статьях «Метафизика кармы как главного архетипа индийской религиозности» (2007)[26] и «К вопросу о мировоззренческом ядре индийской религиозности мокше- и нирваноцентричность contra теоцентричность» (2013)[27] Елена Николаевна пишет о сотериологическом значении кармы, как принципа посмертного нравственного воздаяния, а также о категориях «свободы», «личности» «добра» и «зла», без которых невозможно представить смерть   как определяющее звено в процессе перерождения.

К подобному типу исследований можно отнести работу В. К. Шохина: «Учение о реинкарнации и карме: Заметки востоковеда» (2001), посвященную последовательному изложению становления учения о карме в индийской религиозно-философской мысли и критике идеи перерождения с точки зрения христианской догматики.

Альманах И. П. Глушковой «Смерть в Махараштре. Воображение, восприятие, воплощение» (2012), на наш взгляд, является самой оригинальной работой, посвященной изучению темы смерти в индуизме. В этот сборник вошли мемуары самой И. П. Глушковой и ее коллег — индологов, работавших в Махараштре, а также работы местных драматургов, писателей и поэтов, переведенные с маратхи и английского: «В этой книге смерть присутствует как первое переживание и как вновь и вновь воспроизводимая схема, она хронологически и сущностно не противопоставлена жизни, а совмещается с нею, тем самым создавая основу для жизнелюбия, а не некрофилии и танатомании. Это книга-голограмма, в которой с разных ракурсов соединяются воображение и восприятие жителей западноиндийского штата Махараштры, большинство которых являются этническими маратхами, а также воплощение ими воображенного и воспринятого. Однако историография вопроса не имеет отношения к содержанию настоящей книги, не связывающего себя теорией и дидактикой, или шастрой, т.е декларациями и рекомендациями, но опирается на практику жизни, в которой есть место смерти. Это практика реализуется в воображении, восприятии и последующем воплощении в самых разнообразных — от архитектурных и литературных до политических и этикетных — формах»[28].

В корпус альманаха вошли тексты различного содержания: здесь присутствует обширная библиография и сведения о западных исследованиях по индуистской танатологии, приведен обзор актуальности религиозной танатологической проблематики в мировой академической среде. Автор сборника пишет о различных тематических интерпретациях смерти как культурообразующего и социально — психологического фактора: «смерть как организатор времени и пространства»[29], смерть как исторический архив»[30], «смерть как ужас[31]», — это названия глав, где, изложены личные переживания их авторов или факты трагических событий из истории Махараштры (терроризм и т. д).

В книге особый интерес вызывает сопоставления значения смерти в индийской, русской и западной культуре. И. П. Глушкова противопоставляет пессимистическое отношение к смерти в европейской традиции —позитивному в индийской: «Постоянные мысли о смерти вовсе не означают всеобщей скорби, как раз наоборот. В книге постоянно подчеркивается, что в Индии нормой является «празднество смерти», часто в виде народных гуляний. Смерть, оказываясь в центре особого посмертного ритуала, может восприниматься как пышная, яркая или светлая либо, по крайней мере, воображается таковой и есть соответствующее воплощение в действии, в слове или в «материальном объекте»»[32]

Цель альманаха — вовлечь читателя в экзистенциальное ощущения культурного колорита Махараштры, используя контекст смерти, как наиболее контрастное средство для выражения собственных переживаний.

Подводя итоги обзора по истории изучения феномена смерти в контексте индуистских религиозных идей в России, можно сделать следующие выводы:

  1. 1)    Несмотря на высокую популярность идей реинкарнации и их ключевое значение для танатологии, они почти не представлены в рамках танатологии   как философской дисциплины, практически отсутствует анализ индуистского мифа и ритуала, их трансляции представления о смерти в философско-религиозном контексте. Танатология в аспекте осмысления опыта смерти в различных религиозных традициях не может объективно оценивать и сравнивать представления о смерти без обращения к индуистскому ракурсу решения проблемы смерти, понимание которой непременно более ясно отобразило бы саму религиозную картину восприятия смерти.
  2. 2)    Междисциплинарность танатологии как предполагаемой философской науки ставит под угрозу качество исследований, в которых есть религиоведческие детали, так как проблема смерти требует знания контекстуальных значений ее составляющих аспектов и видение взаимосвязей между ними, что возможно только при наличии высокого уровня профессиональной компетентности исследователя.
  3. 3)    Что касается изучения проблемы смерти в отечественной индологии, то ей отведена   второстепенная роль — чаще всего, тема смерти рассматривается только с точки зрения этимологического и семантического анализа текста. Необходимо также отметить, что тема смерти в академических исследованиях часто является выразительным индикатором социально-культурной государственной идеологии, как это было в   некоторых советских исследованиях, популяризирующих идеи прогрессивного развития и позитивного мироощущения в рамках специфической интерпретации учения о карме и посмертном воздаянии.

Таким образом, очевиден дисбаланс в изучении танатологической проблематики: с одной стороны, невозможность объективно изложить базовые положения представлений о смерти (в философской танатологии) без специальных знаний, а с другой — приоритетность академического исследования филологического плана (в индологии), в котором почти нет места для философско-религиоведческой интерпретации круга проблем, связанных со смертью, нет осмысления смерти как таковой.

Вероятно, гармония между этими двумя полюсами в изучения индуистской танатологической проблематики может быть в какой-то мере достигнута только в   случае максимального фокусирования на проблеме смерти как таковой, в рамках конкретной традиции определенной эпохи. Это, возможно, позволит избежать и слишком широких обобщений, и слишком ярко выраженного филологического крена, давая возможность увидеть целостную мировоззренческую картину восприятия смерти в индуизме как самоценного религиозного феномена.

 

Список литературы

  1. Алаев Л. Б. Изучение истории Индии в СССР в 1917–1934 годах // Народы Азии и Африки. № 2. М.,1963.
  2. Аникеев Н.П. К вопросу о роли религиозно-мистической традиции в индийской культуре // Вестник истории мировой культуры № 1. М., 1960.
  3. Баранников А. П. О культурных отношениях между Россией и Индией // Известия АН СССР. Отделение литературы и языка. М., 1946
  4. Бархударов А. С. Развитие индоарийских языков и древнеиндийская культурная традиция. М.,1988.
  5. Бестужев – Лада И. В. Эсхатология индуизма: футурологический аспект // Индуизм традиции и современность. Под   ред. А. Д. Литман. М., 1985.
  6. Бонгард Левин Г. М. Образ Индии Изучение древнеиндийской цивилизации в СССР. М., 1984
  7. Вигасин А. А. Диалог со смертью // Вестник древней истории. М., 2000
  8. Глушкова И. П. Смерть в Махараштре. Воображение, восприятие, воплощение. М., 2012
  9. Гришков А. М. Онтология погребальной культуры в контексте развития танатологических представлений. М., 2003.
  10. Гуревич. А. Я. Смерть как проблема исторической антропологии: о новом направлении в зарубежной историографии. М., 1989 http://anthropology.rchgi.spb.ru/forum/gurevich.htm
  11. Гусева Н. Г. С. Лебедев и его «Беспристрастное созерцание» (Из истории русской индологии) // Советская этнография № 1. М., 1956.
  12. Дубянский А. М. Средневековая кришнаитская литература в зарубежных исследованиях // Восточная литература древности и средневековья в зарубежных исследованиях 70х годов ( Индия, Китай, Корея, Япония) сборник обзоров и рефератов. М., 1982
  13. Крылова О. Н. . Эпическая лексика смерти//Петербургское востоковедение Выпуск девятый. СПб., 1997
  14. Литман А. Д. Индуизм и современная индийская философия // Индуизм традиции и современность. Под   ред. А.Д. Литман. М., 1985
  15. Мезенцева О. В. История изучения индуизма в СССР // Индуизм традиции и современность. Под   ред. А. Д. Литман. М., 1985
  16. Мордовцева Т. В. Идея смерти в культурфилософской ретроспективе. Таганрог., 2001.
  17. Невелева C. Л. Мифология древнеиндийского эпоса. М., 1975.
  18. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды. М., 1982
  19. Петрухин В. Загробный мир. Мифы о загробном мире: мифы разных народов. М., 2010
  20. Польский А. А. Постскриптумы смерти: от мифологии к мифологеме.Ставрополь, 2008.
  21. Радхакришнан С. Индийская философия. М., 2008.
  22. Рязанцев С. Танатология (учение о смерти) / Восточно-Европейский институт психоанализа. СПб.,., 1994.
  23. Семичев. Б.   Ад в изображении индусской религиозной литературы. // Атеист №52. М., 1930. С.111
  24. Социально-регулятивные функции индуизма // Индуизм: Традиции и современность. Под   ред. А.Д. Литман. М., 1985.
  25. Степанянц М. Т. Предисловие // Индийская философия: Энциклопедия / Отв. ред. М. Т. Степанянц. М., 2009
  26. Степанянц М. Т. Bhagavadgitaman // Индологическое наследие Всеволода Сергеевича Семенцова / сост. В.К. Шохин. М., 2008.
  27. Пукенко Я. О. Индология в России: по документам личного фонда индолога Н.М. Гольдберга http://rodnaya-istoriya.ru/index.php/arxivi-rf/arxivi-rf/indologiya-v-rossii-po-dokumentam-lichnogo-fonda-indologa-n.m.-goldberga.html
  28. Тюлина Е. В. Гаруда-пурана. Человек и мир. М., 2003.
  29. Шенкао М. А. Основы философской танатологии. Черкесск., 2002. С. 191
  30. Шохин В. К. Индологическое наследие Всеволода Сергеевича Семенцова. М., 2008. С.32

____________________________________

[1]Электронный философский словарь. [Электронный ресурс]. URL: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_culture

[2] Гуревич. А. Я.   Смерть как проблема исторической антропологии: о новом направлении в зарубежной историографии. М., 1989[Электронный ресурс] .URL (http://anthropology.rchgi.spb.ru/forum/gurevich.)

[3] Рязанцев. С. Танатология (учение о смерти) / Восточно-Европейский институт психоанализа. СПб., 1994. С. 345.

[4]. Шенкао М. А. Основы философской танатологии. Черкесск., 2002. С. 191.

[5]Хрисанф (Ретивцев), еп. Религии древнего мира и их отношение к христианству. СПб., 1873. Т. 1. С. 342-349.

[6]В 1818 г. при Академии наук был основан Азиатский музей — центр востоковедческих исследований, в котором огромное внимание уделялось подготовке санскритологов. «Санскритская антология» профессора Московского университета П. Я. Петрова, переводы «Упанишад», драмы Калидасы «Шакуптала» О. Бетлинга, изучение пуран и создание санскритско-русского словаря К. А. Коссович стали замечательными достижениями российской дореволюционной науки, качество и значение которых не вызывало никаких сомнений у их зарубежных коллег.

[7]Например, монография В. Ф.Миллера: «Очерки арийской мифологии в связи с древней культурой» (1876).

[8]Христианство и Индуизм. Сборник статей. М., 1994. С. 65-84.

[9]Франк С. Л. Учение о переселении душ.// Христианство и индуизм. М., 1994. С.6-24.

[10]Литман. А. Д. Индуизм и современная индийская философия // Индуизм традиции и современность. М., 1985. С. 4.

[11]Семичев Б. Ад в изображении индусской религиозной литературы. // Атеист №52. М., 1930. С.111.

[12]«Атман — (санскр. Ātman, пали atta —дыхание, дух, «Я», самость) — одно из основных понятий индийской религиозно-философской традиции. В самом общем смысле   атман понимается как всеобьемлющее духовное начало, чистое сознание, самосознание, обычно в качестве абсолютного сознания коррелирует с Брахманом, как с абсолютным бытием. С одной стороны, атман выступает в качестве внутреннего «Я», т.е. индивидуального, субьективного принципа, с другой — совпадает с бытием как таковым, т.е. с высшим Брахманом». Цит. по Исаева Н.В. Атман. // Индийская философия: Энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН., М., 2009. С. 116.

[13]Семичев Б. Ад в изображении индусской религиозной литературы. // Атеист №52. М., 1930. С.112.

[14] Там же.

[15]Там же.

[16] Например, статья О. Н. Крыловой «Эпическая лексика смерти» (1997) или А. А. Вигасина «Диалог со смертью» (2000), которая примечательна тем, что, здесь приводиться семантический анализ имен Ямы и его реплик в диалоге с Савитри.

[17] Бестужев-Лада. И. В. Эсхатология индуизма: футурологический аспект // Индуизм традиции и современность. Под   ред. А. Д. Литман. М., 1985. С. 7.

[18] Там же.

[19] Там же.

[20] Там же.

[21] Там же.

[22] Там же. С. 11.

[23] Там же. С. 18.

[24]«Гаруда-пурана» — священный индийский текст IX –X вв., названный в честь Гаруды — легендарного царя птиц, почитаемого индусами в качестве ваханы — ездового животного, бога Вишну. ГП представляет собой диалог между Вишну и Гарудой, в ходе которого бог Вишну дает наставление людям в их религиозной жизни и открывает тайны бытия. ГП состоит из двух книг. В первой книге — «Ачара-канде» содержаться самые разнообразные сведения: астрологические и гадательные тексты, трактат о драгоценных камнях, руководства по медицине и грамматике —все это типично для пуранического жанра. Вторая книга — «Прета-канда» — это своеобразная энциклопедия потустороннего мира, в которой говориться об умерших и их жизни в загробном мире и передается знание о смерти — это нетипичное явление не только для пуран, но и для всей культуры Индии в целом. Когда упоминают ГП то, как правило, имеют в виду именно «Прета-канду» — наиболее яркую и характерную часть этого произведения.

[25]В своем исследовании Е. В. Тюлина   приводит перевод версии «Гаруда-пураны», изданный в 1963 году под редакцией Дживананды Видьясагара. Автор утверждает, что это наиболее полный перевод древнего памятника на русском языке и прецедентов подобного перевода в России не было, кроме публикации некоторых фрагментов в журнале «Атеист» 1930 года[25]. Однако, существует еще один русский перевод «Гаруда-пураны», выполненный   С. М. Неаполитанским, использовавшим версию памятника 1911 года. Книга С. М. Неаполитанского «Гаруда-пурана сародхара. Индусская книга мертвых» не является академическим изданием, она часто переиздается издательствами, специализирующимися по выпуску эзотерической литературы, рассчитанной на широкий круг читателей. (С. М. Неаполитанский. Гаруда Пурана Сародхара. Индусская книга мертвых. М., 1991).

Е. В. Тюлина, к сожалению,   полностью игнорирует эту книгу, как-будто бы ее не существует. Конечно, можно предположить, что книга С. М. Неаполитанского просто пользуется плохой репутацией и не представляется Тюлиной ценным объектом для изучения, но ее компетентное мнение по поводу качества этого перевода здесь было бы весьма кстати.

[26] Аникеева Е. Н. Метафизика. кармы как главного архетипа индийской религиозности //Вестник РУДН. Сер. «Философия». № 2. М., 2007. С. 56-65.

[27] Аникеева. Е. Н. К вопросу о мировоззренческом ядре индийской религиозности мокше- и нирваноцентричность contra теоцентричность // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. № 6 (32): в 2-х ч. Ч. I. Тамбов., 2013. С. 198-208.

[28]Глушкова И. П. Смерть в Махараштре. Воображение, восприятие, воплощение. М., 2012. С. 13.

[29] Там же. С. 19.

[30] Там же. С. 41.

[31] Там же.

[32] Алматов В. М. У индийской смерти «имеются каста, пол, возраст, социальный статус, политическая ангажированность и вкусовые пристрастия»// Культура и искусство 1(13) М., 2013. С. 57.

 

Автор: Анастасия Сергеевна ИВАНОВА – студентка Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, Москва.

 

Источник: Религиозная жизнь

Добавить комментарий

Комментарии проходят премодерацию.
Рекомендуем вам пройти процедуру регистрации. В этом случае ваши комментарии будут публиковаться сразу, без предварительной модерации и без необходимости вводить защитный код.
   


Защитный код
Обновить

 Rambler's Top100