Регистрация / Вход

Сейчас на сайте

Сейчас один гость и один зарегистрированный пользователь на сайте

Ресурсный правозащитный центр

РАСПП

Портал Credo. Непредвзято о религии   Civitas - ресурс гражданского общества

baznica.info   

РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

 

адвокатское бюро «СЛАВЯНСКИЙ ПРАВОВОЙ ЦЕНТР»  

Религиоведение     Социальный офис

СОВА Информационно-аналитический центр   Религия и Право Информационно-аналитический портал

Акции



В ПОИСКАХ "НОВОГО РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ"

Печать

Екатерина ЭЛБАКЯН

"Свет. Любовь. Жизнь" (гармония Науки и Религии), центральная часть триптиха "Образование" (1890), витраж Луи К. Тиффани, Линси Читтенден-зал Йельского университета.

 

 (продолжение, ч.1.)

Таким образом, размежевания между Д.С. Мережковским и Н.А. Бердяевым происходит по оси личность-общественность; собственно вокруг нее и вращаются остальные проблемы "нового религиозного сознания": антропологическая, гносеологическая, онтологическая, сотериологическая, эсхатологическая, танатологическая. И в решении этих проблем Д.С. Мережковским, и в их оценке Н.А. Бердяевым можно увидеть один примечательный момент, характерный практически для всех групп российской интеллигенции как прошлого, так и настоящего. Его условно можно назвать "многослойностью сознания" или "наложенностью" в сознании элементов различных мировоззрений. В определенной мере, этот феномен присущ всем социальным группам, но лишь у интеллигенции с ее развитой рефлексией и саморефлексией он приобретает столь отчетливый облик, что вполне может быть отнесен к специфической ее черте.

Религиозный мыслитель Н.А. Бердяев говорит о том, что "внешняя общественность" должна быть секуляризована и не подчиняться религиозным санкциям; Д.С. Мережковский, критикуя "историческую церковь", в частности, за аскетизм и подавление личности, сам забывает о ней, отдавая приоритет общественности. Критикуя революционную интеллигенцию и отрицая революцию, он, в то же время, надеется дать именно ей религию, получив взамен общественность. Полагая, что "...вне-религиозная общественность приходит ... к неразрешимому противоречию анархизма и социализма без общественной личности и без личной общественности"[i], Д.С. Мережковский сам мыслит будущее лишь в форме религиозной общины - соборной и вселенской церкви. При этом он неоднократно критикует не только "историческую церковь", но церковь как социальный институт.

Весьма примечательным в этой связи является и богостроительство начала 20 века, получившее распространение среди социал-демократической ин­теллигенции. Его представители А.В. Луначарскии, М. Горький, В. Базаров, П. Юшкевич пытались соединить идеи социализма с религией, полагая, что лишь таким путем (то есть в религиозной оболочке) революционные идеи могут проникать в сознание масс, ибо религиозная символика и терминология были им гораздо ближе и понятнее[ii]. "Богостроители" обожествляли народ, сакрализовывали борьбу за его освобождение, чувство патриотизма и др. Социализм в их сознании принимал форму религии на высшей стадии ее развития. Перед нами типичный пример религиозной ментальности социал-демократической интеллигенции. Критика религии, ее сознательное "преодоление" в связи с общеполитическими задачами оставили неизменной религиозную ментальность: прорвавшись наружу в определенный момент, она с неизбежностью облекала в религиозную форму то, что составляло предмет размышлений и сознательной деятельности интеллигенции - социалистическое учение, которое, отражаясь в сознании интеллигенции как высшее достижение, принимаемое без изменений и дополнений (хотя на практике это было и всегда так: уже В.И.Ульянов(Ленин) отошел от "чистого" классического марксизма, преследуя конкретные политические цели, за что не раз критиковался Г.В. Плехановым, В.И. Засулич и др.), сакрализовывались на ментальном уровне, ибо ментальность данного типа просто не знала и не ощущала выражения своего отношения и одобрения учения, лучшего, чем религиозное.

"Богостроители" были подвергнуты острой критике со стороны лидеров социал-демократии Г.В. Плеханова, В.И. Ульянова (Ленина), поскольку они не учли "обратной связи", того обстоятельства, что распространение марксизма через религию так или иначе, привело бы к тому, что сам марксизм принял бы характер религиозной веры. Вместе с тем, само возникновение в социал-демократической среде "богостроительских" настроений свидетельствует о том, что революционная теория марксизма воспринималась не как религиозная, а все же как научная, поэтому-то "богостроители" боялись, что она не будет понятна массам и сознательно хотели соединить ее с религиозными представлениями, доступными большинству народа.

Такие видные представители либеральной интеллигенции начала века, как З.Н. Гиппиус и Д.С. Мережковский пытались соединить религию с революционной борьбой, с тактикой террора, применяемой эсерами и создать на основе подобного синтеза некий тайный "Орден" как сознательную религиозно-революционную организацию, целью которой являются христианская революция или революционное христианство. "Исторический путь к Богочеловечеству, к Царству Божию на земле, - писала З.Н. Гиппиус, - есть путь борьбы, восстания и восхождения. Поэтому святы революционные выступления народов, стремящихся к земной свободе, к полноте жизни в условиях всеобщего равенства - личной равноценности. Тем святее и действеннее революционные выступления народов, чем они сознательнее, т.е. чем определеннее выражено в них религиозное устремление воли"[iii].

Таким образом, оказывается, что сознательность революционной борьбы определяется внутренним религиозным чувством. В свою очередь, идея свободы и равенства также оказывается религиозной и сталкивается с не менее религиозной идеей самодержавия, в основе которой лежит православие. Ошибка же революции состоит в том, что она выступает лишь против государственной власти, забывая при этом о церкви, то есть о "корне идеи". Пoэтoмy, считает З.Н. Гиппиус, "искаженной идее религиозной надо противопоставить религиозную идею истинную. Искаженный (в Православии) лик Христа заменить ликом истинным"[iv]. Для достижения данной цели предлагается решить две задачи: отрицательную - выступления против "искаженной" религии (православия) и "искаженной" общественности (атеистической); положительную - утверждение и обоснование религиозной общественности. В качестве средств называются организованные выступления и литературная деятельность.

Исходя из несовместимости науки и религии, критикуя рационалистические философские системы, идеологи "нового религиозного сознания", тем не менее, сами строили свои концепции рационалистически и неоднократно прибегали в целях их логической завершенности и большей обоснованности к использованию тех или иных философских систем. Так, доказывая бессмертие души, они прибегали к философии "второго позитивизма" - эмпириокритицизму, в частности, к теории "принципиальной координации" Р. Авенариуса, суть которой состоит в том, что познающий субъект и познаваемый объект находятся в постоянной координации. Из этого следует, что не существует объекта без субъекта. Человек в этом учении предстает центральным членом координации, природа - противочленом. Если же человек еще не родился или уже умер, то он все равно остается центральным членом координации, только потенциальным. Философская система Р. Авенариуса давала возможность создателям "нового религиозного сознания" философски обосновать идею бессмертия души.

Но не только к столь часто ими самими же критикуемому позитивизму прибегали авторы неохристианства для подтверждения своих идей. Тот же Д.С. Мережковский находил гносеологическое обоснование для идеи бессмертия и воскресения души. Для этого он обращался к одной из наиболее строгих и рационалистических систем - философии И. Канта. Познанию, вслед за И. Кантом говорил Д.С. Мережковский, доступны лишь явления; сущность же их остается "вещью в себе", непознаваемой. Отсюда следовало, что человек не может постичь своим разумом сущности воскресения и бессмертия; она была дана ему в явлении - воскресении и бессмертии богочеловека, и само это явление может восприниматься на основе мистических процессов, происходящих в душе человека. Н.М. Минский замечает в этой связи, что "божество непостижимо ни чувством, ни разумом..."[v], и это составляет сущность любой религии. Он считает бессмертие реальным фактом, подтверждение которому можно найти в науке - физическом законе сохранения вещества[vi].

Таким образом, "многослойность" сознания российской интеллигенции, в котором совмещались и накладывались друг на друга элементы различных мировоззренческих и научных систем (порою это происходило лишь на уровне ментальности, бессознательно и не контролировалось сознанием) позволяло ему быть достаточно гибким, и в зависимости от тех или иных социально-политических изменений, находить возможность их оправдания и приспособления к новым общественным отношениям. И вряд ли этот факт можно объяснить, исходя лишь из негативных качеств характера интеллигенции в целом: неискренности, лицемерия, конформизма и т.д. На мой взгляд, психологически такая гибкость вполне объяснима, ибо наличие многих "подавленных" мировоззренческих элементов при одном доминантном в моменты изменения доминанты позволяет "выйти" на поверхность сознания одному или нескольким из подавленных или подавляемых воззрений - и тогда человеку невольно начинает казаться, что он всегда ориентировался именно на этот подавленный и ныне ставший доминантным элемент. О прежней доминанте он быстро забывает. Так происходило с интеллигенцией, оставшейся в России, после 1917 г., так происходило с ней после 1985 г. - в отношении к религиозному феномену ментальность изменялась медленно и в зависимости от установки сознания, задающейся обществом, изменялось и отношение к религии и церкви. В первом случае это было формирование негативной установки при общей религиозном ментальности, во втором - позитивного отношения при общей секулярной ментальности.

Николай БердяевВозвращаясь к "новому христианству"  Д.С. Мережковского, необходимо обратить внимание на еще одну существенную сторону его концепции - критику им аскетизма "исторического христианства", в которой, несмотря на их различия, сходятся практически все идеологи "нового религиозного сознания", и на акцентировании внимания на "религии плоти", что роднит Д.С. Мережковского с В.В. Розановым. Заметим, что и Н.А. Бердяев, и Д.С. Мережковский, и Н.М. Минский выступают против идеи жертвенности как безнравственной, противоестественной и греховной, ибо, жертвуя своей жиз­нью, человек преодолевает страх смерти, что противоестественно, пытается поставить себя на один уровень с Христом, что безнравственно и греховно. К тому же, по Д.С. Мережковскому, человека от животного отличает страх смерти, поэтому преодолевший этот страх уже не может называться человеком. Эти идеи отчасти нашли свое продолжение в сборнике "Вехи", в частности, в статье С.Н. Булгакова "Героизм и подвижничество", в которой были подвергнуты критике интеллигентские жертвенность и героизм.

 Критикуя "историческое христианство" за "аскетическую узость", противоестественное умервщление плоти, Д.С. Мережковский создает "религию плоти". "Отвержение плоти вовсе не временная ошибка, которую христианство может исправить, - пишет Д.С. Мережковский, - а вечный предел, которого ему нельзя переступить. ...Аскетическое, т.е. подлинное христианство и современная культура обоюдно непроницаемы..."[vii]. Христианство, по его мнению, не преодолевает дуализма тела и души, а утверждает одно за счет другого. Плоть в религиозном учении Д.С. Мережковского означает весь мир: космос, землю, общество, культуру - науку и искусство, наконец, тело и пол человека. Христианство же представляется ему, как и В.В. Розанову, аскетической религией бесплотной духовности и, на первый взгляд, это кажется верным. Однако более глубокое рассмотрение христианского отношения к плоти указывает на то, что это не совсем так. Ведь и христианство освящает плоть, иначе бы оно не было религией боговоплощения и воскресения, телесного вознесения Христа. Но это была, по церковным представлениям, преображенная Богом плоть. Человеческая же, земная плоть, непреображенная должна подавляться для того, чтобы потом воскреснуть. И в этом смысле аскетизм предстает как один из путей достижения плоти, ее увеко­вечивания.

Возражая Д.С. Мережковскому, Н.А. Бердяев пишет: "Он не видит в церковном историческом христианстве “мира” и его ужасный христианский аскетизм... Но в церковном историческом христианстве было слишком мало аскетического очищения, и к его критике следовало бы подойти именно с этой стороны"[viii].

Вместе с тем, сам Н.А. Бердяев также критикует христианский аскетизм, но скорее как идею, ограничивающую свободу личности, нежели как факт реальной церковной действительности, далекой от аскетического образа жизни. И в этом можно согласиться с Н.А. Бердяевым - ведь провозглашенный принцип и следование ему самих провозглашающих часто находятся далеко друг от друга и об этом, к сожалению, свидетельствует не только церковная история.

 

Продолжение следует …

 


[i] Мережковский Д.С. О церкви грядущего//Записки С.-Петербургского Религиозно-философского общества. – СПб., 1908. – Вып. 2. – С.4.

[ii] Тут невольно возникает сравнение с аналогичными взглядами, содержащимися в высказываниях С.И. Муравьева-Апостола, П.А. Кропоткина, В.В. Берви-Флеровского.

[iii] Религиозное сознание и революция: Мережковский и Савинков в 1911 году. Публикация К.Н.Морозова//Вопросы философии. – 1994. - № 10. – С.140.

[iv]Там же.

[v] Минский Н.М. Религия будущего. (Философские разговоры). – СПб., 1905. – С.187.

[vi] Интересно, что на этот же закон ссылается такой известный иррационалист и антисциентист как Фридрих Ницше. Свой миф о «вечном  возвращении», согласно которому человек получает возможность утверждать свою волю в стихии вечного становления, он обосновывает, исходя из той же логики: несмотря на постоянное образование новых комбинаций вещества, само количество этих комбинаций конечно, что дает им возможность повторяться вновь через определенные промежутки времени (См.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра//Ницше Ф. Соч. в 2-х тт. – М., 1990. – Т. 2. – С. 27; Ницше Ф.. Воля к власти. – М., 1995. – С. 57 и др.).

[vii] Мережковский Д.С. О церкви грядущего//Записки С.-Петербургского Религиозно-философского общества. – СПб., 1908. – Вып. 2. – С. 3.

[viii] Бердяев Н.А. Типы религиозной мысли в России. Новое христианство//Русская мысль. – 1916. – Кн. VII. – С. 58.

Добавить комментарий

Комментарии проходят премодерацию.
Рекомендуем вам пройти процедуру регистрации. В этом случае ваши комментарии будут публиковаться сразу, без предварительной модерации и без необходимости вводить защитный код.
   


Защитный код
Обновить

 Rambler's Top100