Регистрация / Вход

Сейчас на сайте

Сейчас 225 гостей и один зарегистрированный пользователь на сайте

Ресурсный правозащитный центр

РАСПП

Портал Credo. Непредвзято о религии   Civitas - ресурс гражданского общества

baznica.info   

РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

 

адвокатское бюро «СЛАВЯНСКИЙ ПРАВОВОЙ ЦЕНТР»  

Религиоведение     Социальный офис

СОВА Информационно-аналитический центр   Религия и Право Информационно-аналитический портал

Акции



ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ: ЭТАПЫ ИСТОРИИ - 3

Печать

Марианна ШАХНОВИЧ

                                                                                                        (продолжение. начало см. ч. I ; ч. II, ч.III, ч.IV, ч.V, ч VI, ч VII, ч VIII)

Международная Ассоциация историков религии - IAHRВ 1960 г. на десятом Конгрессе Ассоциации историков религии проблема соотношения теологии, феноменологии и религиоведения приобрела большую остроту, приведшую к принятию специальной декларации, предложенной будущим генеральным секретарем этой Ассоциации профессором Р. Цви Вербловским и единогласно принятой конгрессом, на котором присутствовали практически все «звезды» мирового религиоведения той поры. В Декларации было заявлено, что наука о религии (Religionswissenschaft) представляет собой антропологическую дисциплину, изучающую религиозные феномены, в том числе вероучения и этос (системы ценностей) разных религий, рассматривая их как части культуры человечества в целом. Дискуссии об абсолютной ценности  той или иной религии не относятся к сфере этой науки, а рассматриваются теологией и философией религии. Утверждение, что значимость того или иного религиозного феномена может быть понята лишь в том случае, если религия понимается как реализация трансцендентной истины, не является для этой науки определяющим, а вот ее достижения и выводы могут быть использованы в theologia naturalis или в любой религиозной или философской системе[i].

В трудах Мирчи Элиаде отразилось особое отношение интеллектуалов послевоенной эпохи к западной культуре, связанной с идеалами прогресса, эволюции, истории. Наиболее известной концепцией Элиаде стала теория «вечного возвращения»: в противоположность привычной иудео-христианской позиции, рассматривающей человека, увлекаемого всеобщим процессом движения вперед, «архаический» человек Элиаде ставит себя в  состояние постоянного возвращения к началу вещей. Только в диалоге между «архаикой» и «современностью» современный человек может, по мнению Элиаде, обрести свою утраченную душу. Герменевтическая феноменология религии Элиаде утверждает, что человек прорывается с помощью ритуала сквозь обыденное время и пространство в мир сакрального.

М.Элиаде, также как и его предшественники, рассматривал категорию священного (сакрального). Он полагал, что объект становится священным, как только он начинает означать для человека нечто большее, чем он является по природе. Для определения акта столкновения человека со священным Элиаде ввел категорию «иерофания» (от греч. – явление священного). Основные положения его учения о  иерофании заключаются в следующем: священное качественно отлично от мирского и выражает себя в человеческом  мире через иерофанию; диалектика священного и мирского присуща всем религиям и может быть выражена как в почитании фетишей, так и в высшей тайне, какой является боговоплощение; существуют два типа иерофаний – элементарные и высшие – которые проявляются в высших религиозных формах (то есть в универсальных религиях), часто они несводимы к элементарным, хотя иногда и сочетаются с ними. Каждая иерофания имеет три составляющие: реальный природный объект, невидимую реальность (мифическое время и пространство),  и медиатор, осуществляющий соединение первого со вторым, в результате этого соединения и происходит иерофания, то есть «встреча со священным». Функцию медиации осуществляют миф, символ и ритуал: символ – язык иерофании; миф – священная история, познание которой приобщает к священному; а в ритуале священное актуализируется,  т.е. выявляется его доля в предметах, в людях, в пространстве и во времени.

Элиаде отмечал, что европейская культура нуждается в диалоге с другими культурами, и феноменологическое герменевтическое религиоведение помогает ей в этом. Элиаде писал, что герменевтика – единственно разумный и возможный ответ западного человека на требование современной ситуации.

В предисловии к книге Элиаде «Трактат по истории религии» выдающийся французский историк религии Жорж Дюмезиль писал о роли компаративного метода в антропологии религии, в которой, по преимуществу, сравнения велись в генеалогическом плане, и указывал на ценность типологических сравнений, позволяющих вычленить постоянные и переменные составляющие мифологического мышления. В этом контексте чрезвычайно интересным является морфологическое компаративное исследование М.Элиаде. К сожалению, в русском переводе этой книги Элиаде, выпущенном издательством «Ладомир» в 1999 году и сделанном с английского издания  («Patterns in comparative religion», 1958),  имеется существенная ошибка. Слово «рattern» – модель, конфигурация – ставшее в культурной антропологии термином, переведено как «очерк», из-за чего «смазывается» методологическая позиция автора, поставившего цель: выявить с помощью сравнительно-типологического метода основные структуры мифологического сознания. Книга Элиаде называется не «Очерки сравнительного религиоведения», а  –  «Модели (или конфигурации) в сравнительном религиоведении».

Вопрос о возможности применения сравнительно-исторического метода в феноменологических исследованиях религии вызвал интерес у итальянского историка религии Уго Бьянки, возглавлявшего в середине 70-х годов Ассоциацию историков религии. По его мнению,  существуют три  важнейшие составляющие компаративного метода в религиоведении: первая – исторические типологии, которые являются более содержательными, чем «идеальные типы» (имеется ввиду Вебер); второе – сравнительный анализ,  позволяющий использовать метод аналогии; третье – концепция единства и многообразия религиозных феноменов[ii].

Хотим мы этого или нет, но мы существуем в мире, в котором нам необходимо признать наличие других ментальностей, верований, практик, отличающихся от привычных нам. Процессы глобализации заставляют признать сходства  и параллели в культурном развитии человечества, принимая, тем не менее,  в расчет многообразие культурных традиций.

В этих обстоятельствах встает вопрос, как теперь понимать отношения между религиями. Следует ли просто подчеркивать различия и указывать на  существование разногласий   между  мировыми религиями? Или рассматривать их как своеобразные пути к достижению общей истины и всеобщего  спасения? Существует ли фундаментальное единство религий, скрывающееся под многообразием культурных форм? Эти вопросы были предметом  обсуждения и в прошлом, но сейчас они приобрели острую актуальность. Одним из важнейших вопросов, волнующих современных религиоведов является  выявление общих черт и фундаментального единства различных религий, позволяющее утверждать, все религии имеют общее основание, но в них лишь осуществляются различные пути достижения  общей цели.

ТрельчТойнбиВ первой половине ХХ века это волновало Э.Трельча и А.Тойнби. В литературе конца ХХ в. отражен достаточно широкий спектр мнений по этому поводу: от концепций крайнего эксклюзивизма (Г. Кремер)  до теоретических оснований возможного синтеза (С. Радхакришнан). Рассмотрим варианты этих отношений, предложенные известными историками религии, философами и теологами, принадлежащими к феноменологической традиции.

Первый вариант – эксклюзивизм. Каждая религия претендует на исключительное право на истину. Точка зрения католической церкви: extra ecclesiam nulla salus, или позиция протестантских конфессий, опирающихся на слова  из Деяний апостолов (4:12): «…нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы спастись»,  в этом смысле ничем не отличаются. Однако новая эпоха, независимо от авторитета церкви или Библии, заставляет пересматривать отношение к нехристианским религиям. Эксклюзивизм предполагает, что в основе мировых религий лежат абсолютно разные представления о Высшей реальности и путях и целях спасения, оставляя тем самым возможность приверженцпам других религий отстаивать свое право на истину. Этого мнения придерживался протестантский теолог и миссионер Г.Кремер. Он полагал, что только христианство является религией подлинного откровения, и что священные тексты других религий – не более  чем «творения людей». Однако Кремер отрицал, что христианство имеет очевидные доказательства  того, что оно самая «высокая» религия. Как историк, он прекрасно понимал бесплодность доказательства превосходства одной религии над другой. Он указывал, что изучение истории религии не позволяет сделать вывод о преимущественном праве какой-либо одной религии на истину. Он выступал с критикой тех теологов (например, Р. Зенера), считавших,  что христианство в силу своего совершенства  может вобрать в себя все другие религии, заместив их. Такого мнения придерживался также и Раймундо Паниккар, автор книг «The Unknown Christ in Hinduism» (1961), «Trinity and World Religions» (1970), писавший, что «Христос пришел, чтобы спасти всх». Кремер отмечал, что нехристианские религии, точно также  как и христианство, создали впечатляющие культурные  ценности, что эти религии имеют колоссальную психологическую значимость для своих приверженцев, которые считают высшим достижениями человеческой культуры именно свою религию[iii].

Второй вариант – инклюзивизм. Эта позиция предполагает, что разные религии представляют различные культурные формы единого процесса. Это мнение свойственно  феноменологическому религиоведению В.Кристенсена и Ф.Хайлера.

Инклюзивизму противостоит плюрализм, который предполагает, что каждая религия является по истине уникальной и должна рассматриваться как один из путей к познанию божественной истины. В целом, сейчас существуют два направления в освещении различных аспектов религиозного плюрализма: теологическое, опирающееся на феноменологическую традицию (Дж. Хик), и историческое, связанное со сравнительным религиоведением (В. К. Смит).

Вилфред Кантвел Смит, директор центра по изучению мировых религий в Гарвардском университете (60-70-е годы ХХ века) считал, что само понятие «религия» – западно-европейская идея. То, что мы называем «религиями», по его мнению,  следует считать самодостаточными «кумулятивными традициями», т.е. типами культуры. Религии – это историко-культурный контекст взаимоотношения людей с Богом или Подлинной реальностью. Каждая  в отдельности религия  претендует на истинность, но истина лежит не в «религии», а в вере индивида. Религия становится истинной тогда,  когда человек признает ее и следует ей.

Точка зрения Смита на сущность религии определила и его позицию по поводу методологических принципов религиоведческой науки. Он писал в книге «Сравнительное религиоведение: куда и почему» (1959), что религиозная история человечества выражается, прежде всего, в том, что свойственно всем религиям вместе, а не в том, что отличает их одну от другой. Признавая, что трансцендентное невозможно описать, и что оно, вообще говоря, иррелевантно миру, считая, что мифы, ритуалы, нравоучения, иконография и т.п. важны не сами по себе, а лишь в связи с верой, Смит предлагал переориентировать сравнительное религиоведение. История религии должна подняться  от собирания впечатляющих фактов до рассмотрения проблем важных для выживания всего человеческого сообщества – главных вопросов всех религий – отношения людей между собой и отношения человека и Бога, и тем самым сомкнуться с теологией. Однако он понимал под теологией не узко конфессиональное учение, а глобальную теологию, соотносимую со всеми религиозными традициями, своего рода теологию homo religiosis вообще.

ХикДругое направление  в теоретическом осмыслении религиозного плюрализма представлено в трудах протестантского теолога Джона Хика. Он считает, что человечество стоит на пороге новой коперниканской революции, на этот раз –  в вопросах религии. Подобно тому, как Коперник указал, что Земля вращается вокруг Солнца, наряду с другими планетами, современное понимание религии требует признать, что христианство, иудаизм, ислам, индуизм и другие религии вращаются вокруг Бога или Вечного начала, которое концептуализируется с помощью человеческого опыта. Проблема заключается в различиях концептуализации Бога, обусловленных культурными факторами.

ПаниккарХик выделяет два способа осуществления религиозного опыта, проявляющиеся в различных культурных (религиозных) традициях: восприятие Бога как личность (Отец, Адонай, Аллах, Шива, Кришна и т.д.) и восприятие его как Абсолют или безличную высшую реальность (Дао, Брахман, Дхарма и т.д.). Таким образом, каждый божественный образ представляет Вечное начало, «воспринятое через призму отдельной религиозной традиции». В качестве эмпирического основания своей концепции Хик использует феноменологические сравнительные классификации религиозных явлений. И у Хика, и у Смита имеется немало сторонников и оппонентов среди авторитетных западных  и восточных (например, индийских или японских) историков религии, участвующих в дискуссии по проблеме религиозного плюрализма и межконфессионального диалога (Н.Смарт, Р.Паниккар, Дж. Кобб, Н.Накамура, Д.Сузуки и др.). Феноменологическое религиоведение, признающее, что религиозная история человечества выражается, прежде всего, в том, что свойственно всем религиям вместе, а не в том, что отличает их одну от другой, что трансцендентное, которое невозможно описать, иррелевантно миру, считает, что мифы, ритуалы, нравоучения, иконография и т.п. важны не сами по себе, а лишь в связи с верой. Поэтому и диалог между религиями понимается современным феноменологическим религиоведением как  процесс проникновения «от веры к вере» и взаимопонимание через углубление  и взаимобогащение личной  веры.

В современном религиоведении отсутствует «чистая» феноменологии. Она достаточно плодотворно сосуществует с другими направлениями: историей религии, сравнительным и антропологическим религиоведением.  Cкажем, профессор Стокгольмского университета Аке Хюльткранц считает, что современная феноменология религии представляет систематическую эмпирическую дисциплину, пользующуюся сравнительной методологией прежде всего в типологическо-морфологическом плане[iv]. Феноменология религии тесно связана с историей религии, однако преодолевает свойственную последней региональную ограниченность. Следует отметить, что современные феноменологические исследования в области религии опираются не только на письменные источники, с которыми традиционно работала история религии. Феноменологи используют антропологические приемы, пытаясь выявить различные модальности священного, его символы, определенные, с одной стороны, когнитивными возможностями человека и глубинными мыслительными конструкциями, а с другой, – явлениями природы. Дальнейшее развитие феноменологии религии, вероятно, будет связано с более широким применением антропологической методологии, том числе и компаративного метода.


[i] Schimmel A. Summary of the Discussion//Numen. International Review for the History of Religions. 1960. № 7. Р. 236–237.

[ii] Bianchi U. The History of Religions and the “Religioanthropological Approach”// Science of Religion. Studies in Methodology/Ed. L. Honko. Religion and Reason.13. Hague, 1979. P.321.

[iii] См.: Kraemer H. The Christian Message in a Non-Christian World. New-York, 1938. P.106. 

[iv] Hultkrantz A. The Phenomenology of Religion: Aims and Methods//Temenos, No. 6, 1970. P.77-81.

Добавить комментарий

Комментарии проходят премодерацию.
Рекомендуем вам пройти процедуру регистрации. В этом случае ваши комментарии будут публиковаться сразу, без предварительной модерации и без необходимости вводить защитный код.
   


Защитный код
Обновить

 Rambler's Top100