Регистрация / Вход

Сейчас на сайте

Сейчас 295 гостей и 3 зарегистрированных пользователей на сайте

Ресурсный правозащитный центр

РАСПП

Портал Credo. Непредвзято о религии   Civitas - ресурс гражданского общества

baznica.info   

РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

 

адвокатское бюро «СЛАВЯНСКИЙ ПРАВОВОЙ ЦЕНТР»  

Религиоведение     Социальный офис

СОВА Информационно-аналитический центр   Религия и Право Информационно-аналитический портал

Акции



РЕЛИГИОЗНЫЙ СИОНИЗМ

Печать

Андрей ДУДАРЕВ

 

Око Сиона в православном храмеРелигиозный сионизм как духовное движение в контексте иудео-христианского диалога.


Продолжение - начало

Часть 2. Теология сионизма.

Важно сказать, что в Библии владение Святой Землей – один из ключевых элементов Божественного обетования Аврааму: «и дам тебе и потомкам твоим после тебя землю, по которой ты странствуешь, всю землю Ханаанскую, во владение вечное; и буду им Богом» (Быт. 17:8). Поэтому Страна Израиля воспринималась как дар, а изгнание рассматривалось как следствие неисполнения Божьих заповедей. Это касалось и  дохристианских времен, и последнего сверхдлительного изгнания, произошедшего после Иудейских войн I-II вв. Мудрецы Талмуда причину последнего изгнания объясняли так: это было наказание за взаимную беспричинную ненависть. Христианские толкователи предлагали другое объяснение: евреи отвергли Христа, на них нашло «ожесточение» (Рим. 11:25), как следствие ожесточения произошло изгнание и рассеяние. Слова скорби, сказанные евреям, мы слышим в Евангелии из уст самого Спасителя: «Иерусалим! Иерусалим! избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать чад твоих, как птица птенцов своих под крылья, и вы не захотели! Се, оставляется вам дом ваш пуст. Сказываю же вам, что вы не увидите Меня, пока не придет время, когда скажете: благословен Грядый во имя Господне!» (Лук. 13:34-35). И иудеи, и христиане, по-разному объясняя причины, сходятся в одном: разрушение Иерусалима и изгнание евреев – поворотная точка еврейской истории.

В христианстве со временем развилась так называемая богословская концепция замещения евреев христианами, согласно которой богоизбранным народом вместо ветхозаветного Израиля стала Церковь Христова. По этой концепции Церковь должна развиваться и распространяться по миру, неся евангельское благовестие, а иудаизму отводится роль молчаливого свидетеля прошлого. Он «застыл», затормозился в развитии…

Однако, как говорит еврейский историк XIX в. Генрих Грец, иудаизм вопреки традиционной христианской историографии не «застыл» после разрушения Второго Храма, а, наоборот, поднялся на более высокую ступень самосознания. По его мнению, делом изгнанников было построение теоретического здания, обладающего определенным содержанием, поддерживающим и охраняющим коллективное существование. Талмуд и талмудическая идеология в трактовке Греца – инструмент, обеспечивающий национальное и религиозное выживание[i]. Раввины после Катастрофы 70 г.н.э. сформулировали на неё конструктивный ответ и взяли бразды правления в свои руки. Они заменили жертвоприношения и паломничества в Храм изучением Писания, верой и молитвой. Появилась так называемая «теология выживания». Тем самым иудаизм стал существовать без опоры на Святую Землю.

Но наряду с раввинистической «теологией выживания» постепенно вызревала и «теология возврата» к полной жизни, которая не мыслилась вне Земли Обетованной. Так, ещё в XVI в. рав Ицхак Лурия (Аризаль) считал, что увеличение числа евреев, живущих в Стране Израиля, свидетельствует о начале мессианского процесса[ii].

На рубеже XIX–XX вв. религиозно-философские поиски в области осмысления еврейской истории усилились.

Ашер Гирш Гинцберг (псевдоним Ахад-ха-Ам) в статьях «Еврейское государство и еврейская беда» (1897 г.) и «Тело и дух» (1904 г.) говорил о необходимости духовного содержания еврейской государственности. Историческое еврейство, по его мнению, отождествляется с определенными духовными ценностями, которые нашли свое выражение в философии Крохмала и Греца. В еврействе есть два элемента, развернутых во времени и пространстве – материя и дух. Оба эти элемента – духовный и телесный, идеалистический и политический – переплетаются в эпоху Первого Храма и разделяются лишь во времена Второго. Саддукеи видели в государстве цель национального существования, тогда как фарисеи рассматривали духовное содержание государства. После разрушения государства саддукеи сошли с исторической сцены, а фарисеи, по версии Гинцберга, сумели создать оторванное от почвы национальное тело, в котором еврейский дух живет уже две тысячи лет[iii].

Однако эта концепция «национального тела» противоречит более раннему подходу, высказанному ещё в XVIII в. лидером литовского еврейства Виленским Гаоном (рав Элияhу бен Шломо Залман). Согласно этому подходу, еврейский народ после разрушения Второго Храма и подавления восстаний против Рима, когда он был изгнан из Страны Израиля, – «умер». Затем «труп народа» лежал в могиле (период Вавилонского Талмуда и Гаонов, III-X вв.). Потом этот «труп» стал распадаться на части (время Ришоним, позднее средневековье, XI-XV вв.).  К концу XVIII в. этот «труп» почти сгнил. Но, как зерно, брошенное в землю, не прорастет, если не умрет, так и народ ожидает в скором времени «воскрешение из мертвых»[iv].

Пинхас Полонский – один из современных религиозных сионистов и популяризаторов сионистской идеи, последователь религиозной философии рава Кука – так комментирует этот символический образ. Смерть, размышляет он, – это разделение души и тела. Поскольку душа всегда жива, смерть есть отнятие тела от души… Живой – тот, кто владеет телом, мертвый – телом не владеет. Если перенести слова «мертвый» и «живой» с индивидуума на народ, то, по словам Виленского Гаона, когда еврейский народ был изгнан с Земли Израиля, у него отняли «тело», т.е. национально-государственную структуру в своей стране (а это есть «смерть народа» как целого). Далее, «труп лежит в могиле» (евреи имеют национально-культурную автономию в Вавилоне, но не реальное государство), затем «труп распадается на части» (единого центра уже нет: у сефардов один центр, у ашкеназов – другой). После и эти центры начинают распадаться. Каждая община живет независимо от других, а вскоре и каждый человек живет независимо от общины. Никакого национального организма не остается совсем – «труп совершенно разложился»[v].

В XX в., утверждает Пинхас Полонский, как раз и происходит ещё одна после начала изгнания поворотная точка еврейской истории – «воскрешение народа из мертвых»: возникает «общенациональное тело», которое называется государство Израиль. «Сионизм не создавал еврейскую душу, она продолжала жить всегда, но он создал для неё «тело», поэтому образование государства Израиль – уникальное событие в мировой истории, имеющее далеко идущий духовный смысл»[vi].

По мнению многих исследователей Библии, еврейская история уже знает подобное «воскрешение». Оно случилось после Вавилонского пленения VI в.до н.э. Послепленное еврейство явило некую трансформацию целого народа. Из плена народ вышел обновленным и очищенным, что принесло и свои плоды: стало возможным воссоздание еврейской государственности и произошло восстановление Иерусалима и Храма.

Но какие следствия могут быть из этого «обратного поворота», о котором говорит Пинхас Полонский, сейчас? Изменится ли реально качество жизни и отношений? Или вся сионистская идея останется только красивой историософской картинкой, символическим образом, а на практике всё будет по-прежнему? Не появится ли снова, спустя две тысячи лет, «беспричинная ненависть»?

Обратим внимание на то, что по этому поводу говорит иудейская мысль.

Диаспора (галут), согласно одному из крупнейших мыслителей Второй алии Ахарону Давиду Гордону, – это не только географическое понятие, но и бытийно-психологический комплекс. «Галутное» существование возможно и в Эрец-Исраэль, как и в любом другом месте. Изгнание – это неверие в собственные силы, зависимость от других. Гордон говорил: «Мы сможем создать народ лишь тогда, когда каждый из нас воссоздаст себя заново путем труда и естественной жизни. Если это воссоздание и не будет для нас полным, то по этому пути пойдут и усовершенствуются в нём наши дети или последователи. Таким образом, у нас будут со временем хорошие крестьяне, хорошие рабочие, хорошие евреи и хорошие люди. Но если мы и здесь будем «совершенствоваться» в «галутной» жизни, в торгашестве и во всем, что из этого следует, то и наши дети, и те, кто будет после нас, «усовершенствуются» в этом ещё более»[vii]. Взгляд на еврейскую историю переплетается здесь с психолого-антропологической концепцией человеческого существования. По мысли Гордона, в стране следует заново создать некую «высшую» культуру в сочетании с общей культурой, охватывающей жизнь народа. «Высшая» культура будет включать в себя искусство жизни, поэзию жизни, религию жизни…

Отдельный вопрос – отношение к сионизму религиозных кругов.

Поскольку сионистское движение было новаторским, религиозные круги относились к сионизму с недоверием. Первая реакция со стороны ортодоксального иудаизма Восточной Европы и реформистского движения на Западе была отрицательной. Вызов, брошенный сионизмом религиозной традиции, по мнению, например, публициста и общественного деятеля Иехиэля Пинеса, заключался в необходимости нового определения коллективного еврейского Я взамен традиционных религиозных определений[viii]. Попытки дать такое новое определение, а также другие идеологические обоснования сионизма не вызывали широкой поддержки.

И только в сочинениях Авраама-Ицхака Кука, которого можно считать главным идеологом и теоретиком сионизма, впервые была предложена систематическая концепция, сочетающая центральное положение Страны Израиля в религиозном сознании с новым, революционным с религиозной точки зрения толкованием политико-поселенческой деятельности сионизма.

Авраам-Ицхак Кук – видный религиозный деятель, главный раввин Иерусалима (1919-1921 гг.) и главный раввин Страны Израиля (1921-1935 гг.) – посвятил свою деятельность радикальному, революционному переосмыслению самого иудаизма как религии. Он, не отрываясь от духовных корней традиции отцов, сумел эту традицию наполнить новым содержанием, выставив вперед неочевидные смыслы. Именно во многом  благодаря раву Куку, совершившему этот идейный переворот, религиозная общественность из врага политического сионизма превратилось в одного из главных вдохновителей сионистского движения.

Израильский ученый-политолог Шломо Авинери выделяет три центральных момента в религиозно-философской концепции рава Кука.

Придание религией центрального значения Стране Израиля. 

Развитие диалектической философии, говорящей о связях между иудаизмом и практикой светского сионизма. 

Придание универсального, космического значения делу еврейского возрождения[ix]. 

Рав Кук развернул решительную атаку на еврейскую религиозную традицию примирения с изгнанием и приспособления к нему.

Он в книге «Орот» пишет, что Страна Израиля не является для еврейского народа чем-то внешним, она – самостоятельное целое, связанное жизненной связью с народом[x]. В отличие от западного сознания, которое воспринимает в качестве «субъекта» лишь человека, еврейский взгляд на Страну Израиля другой. Страна Израиля – тоже является «субъектом», вступающим в диалог с народом. Подобно предназначению народа (вознесению Божественного из глубин его бытия) Святая Земля также имеет свое предназначение. Душа народа и Земля вместе формируют основу своего бытия. Страна Израиля совершенствует еврейский народ. Когда еврейский народ живет вне своей Страны, он не в состоянии духовно развиваться и расти, а Страна Израиля без еврейского народа чахнет. Священная связь народа Израиля с Землей Обетованной, по мнению рава Кука, отличается от естественной связи любого другого народа с его страной.

Чтобы познать путь еврейского народа как целого, особенно когда речь идет о познании будущего, нужно прийти в Страну Израиля и жить в ней постоянно. Неподражательное израильское творчество возможно только в Стране Израиля. Здесь, по мнению рава Кука, народ может вновь удостоиться озарений и постигнуть что-то принципиально новое, тогда как в галуте (изгнании) он может брать только старые озарения и заниматься их анализом. Пинхас Полонский, давая свой комментарий на это место, замечает, что новые озарения возможны, когда человек (или народ) оказывается в ситуации экзистенциального кризиса. Выбор, который должен он совершить в этот момент, неочевиден и труден. Привычная система осуществления выбора перестает работать. Взросление человека, как и народа, происходит именно тогда, когда он принимает сложные, но ответственные решения. Осуществления таких решений – физические действия. Именно через предпринятые действия и возможно постижение принципиально нового. Но для этих действий как человеку, так и народу, необходимо тело[xi]. Для человека – это его обычное тело, для народа – «единая целокупная система связей» (государство). В государстве народ вынужден принимать сложные и ответственные решения и поэтому имеет возможность духовного развития.

Святость, заложенная в естественной жизни, в природе, может осуществиться только здесь. В галуте Божественное присутствие (Шехина) реализует иной уровень святости: это святость, противопоставленная природе и обычному течению жизни, но это несовершенная святость.  Эта («галутная») святость должна быть поглощена высшей святостью, которая существует внутри природы и жизни. Такой уровень святости является основой исправления всего мира[xii].

Именно в исправлении мира рав Кук видит смысл истории. По его мнению, если бы изучение Торы находилось на таком уровне, который давал бы возможность духовного роста, то исправление мира уже могло бы реализоваться. Но вследствие нерадивости в изучении Торы так не получилось, и «внутренний свет Торы, наполненный самостоятельной святостью, не проявился на должном уровне»[xiii]. Поэтому появилась в обществе потребность организовать жизнь на нерелигиозных основаниях, чтобы все частности следовали из общих принципов. Однако «в области изучения Торы эта связь ещё не была обнаружена и из-за этого произошёл отход людей от Торы»[xiv]. Ещё предстоит «изучение внутреннего смысла Торы» наряду с её обычным внешним смыслом, что поможет укрепить веру[xv]. Если народ «умер», то на него Тора целиком не распространяется. Вот почему важно вернуть народу «тело».

Рав Кук, развивая идею государства Израиль как «общенационального тела», говорит о том, что в самом возвышении категории телесного присутствует наиболее возвышенная святость. Это справедливо и в случае, когда речь идет о телесном начале индивидуума, и в случае государства как «тела». Но так как эта святость очень большая, она не может проявиться открыто. Она только «склоняет» Божественный свет, который «облекает её извне»[xvi]. Все аспекты деятельности человека должны быть выведены на подобающий уровень, «засиять».  Распространение учения скрытых тайн Торы и Божественной мудрости во всех её формах должно сделать Израиль единым. Причем досконально соблюдающие заповеди и не соблюдающие, но активные в плане строительства национального государства люди, могут дополнять друг друга. Согласно подходу рава Кука, все группы в еврейском народе вносят свой положительный элемент в общее продвижение и исправление, мудрецы должны исправлять народ, простолюдины (т.к. они часто более прямодушны и открыты) – мудрецов. При этом у рава Кука отсутствует преклонение перед простым народом как носителем монопольной духовности[xvii]. В дополнение к строгому изучению Торы должен существовать и «свободный дух», стремящийся к получению обычных жизненных удовольствий (физических, эмоциональных, интеллектуальных и т.д.), т.к. «без этого нет полноты жизни, а без полноты жизни нет полноты Торы»[xviii].

Иудейский этический монотеизм рассматривает всё жизненное пространство, весь окружающий мир как область диалога между человеком и Богом. Воспринимать жизнь как единый диалог человека и Бога возможно, лишь приняв в качестве условия, что разные явления, происходящие в мире, имеют причиной единую жизненную личностную Силу (в этом важнейшее отличие от идолопоклонства, в котором все силы (идолы) независимы друг от друга).

Индивидуальный диалог с Богом, в котором находится каждый человек, должен дополняться (но не отменяться) общенациональным и даже общемировым диалогом, который включает в себя «всё в высшем единстве»[xix]. При этом такие категории как милосердие, справедливость, любовь, характерные для индивидуального восприятия (раскрытие этих категорий можно видеть, например, в хасидизме), дополняются категориями глобального замысла, общечеловеческих ценностей и долгих сроков – эти категории присущи иному субъекту диалога, выходящему за масштабы отдельной личности.

Народ как единый организм во всех своих поколениях является таким субъектом. В Священном писании, особенно в Книгах пророков, еврейский народ часто выступает как единая Личность. Также можно говорить и обо всем человечестве, Человеке Адаме как о единой Личности, вступающей в отношения с Богом.

По мнению Пинхаса Полонского, должна быть разработана этика национального поведения[xx]. Наряду с индивидуальным прочтением Торы есть и общенациональный уровень, когда те или иные заповеди обретают смысл, «оживают», когда субъектом диалога с Богом является народ, а не отдельная личность[xxi].

Эта концепция общенационального диалога с Богом в мировоззрении рава Кука является ключевой. Как следует из неё, от момента дарования Торы на Синае и вплоть до завершения периода Первого Храма, Тора и иудаизм как религия были обращены и к каждому конкретному члену народа Божия, и к еврейскому народу как к единому целому. Однако ко времени разрушения Второго Храма это единство распалось, и вследствие изгнания и рассеяния осталось только индивидуалистическое восприятие религиозной традиции. Но с окончанием периода изгнания и рассеяния, по мнению рава Кука, может наряду с индивидуальным диалогом с Богом возобновиться и общенациональный диалог. Для рава Кука очень важно было вернуть представление о народе как целом в пространство диалога с Богом[xxii].

Надо сказать, что религиозная философия рава Кука выходит за рамки историософии и теологии истории и охватывает иные аспекты бытия.

Этот временный, бренный мир рассматривается равом Куком не как «подготовка» к будущему миру, не имеющая сама по себе никакой ценности, и не как «прихожая», ведущая в «пиршественный зал» будущего мира, а как интегральная часть вечности, когда вечность наполняет светом временное, внося туда смысл[xxiii].  Поэтому между вечным и временным существует сакральная связь, ведущая к возможностям изменения этого временного, в том числе качественного изменения.

Божественное откровение можно видеть не только в сверхъестественных явлениях и чудесах, но и в трансцендентальном измерении обычной, естественной реальности. Т.е. такие явления жизни, как наука, творчество, экономика, воспитание детей и прочая человеческая деятельность – тоже не только нам что-то говорят о Боге, но и являются ответом Бога нам, людям… История таким образом «сакрализуется», это тоже Божественное откровение, и мы должны искать в ней смысл. Пророки в иудейском значении – те, кто учат понимать ход текущей истории, раскрывают Божественное управление в мире[xxiv]. Провиденциальная логика может быть обнаружена. По раву Куку, существует связь между историософией и метафизикой…

Также и познание Торы как Божественного учения не ограничивается учебой в иешиве, но обязательно должно сочетаться с повседневной жизнью.

Особенность взглядов рава Кука заключается в том, что они вполне ортодоксальны, хотя не все ортодоксы с ними согласны. Впрочем, сам ортодоксальный иудаизм далеко не однороден. В XX в. внутри него произошло разделение на харедим (те религиозные круги, которые не воспринимают сионистское движение как существенное духовное событие) и религиозных сионистов. Причем религиозные сионисты упрекают харедим в религиозной неадекватности современному миру[xxv]. По мнению Пинхаса Полонского, эта проблема неадекватности шире. Почти вся еврейская галахическая литература (т.к. Галаха окончательно зафиксировалась уже в «галутный» период еврейской истории) занималась только индивидуальными заповедями, а общенациональными – почти нет. Именно сейчас в строительстве государства Израиль и вырабатываются галахические принципы по общенациональным вопросам.

На концепции продолжающегося откровения равом Куком разработан применительно к религии подход ортодоксальной модернизации, «который позволяет в полном объеме сохранить всю еврейскую религиозную традицию и соблюдение заповедей, а также воспринимать всё то новое, что появляется в постоянно развивающемся мире»[xxvi].

Согласно этому подходу, Бог открывается в мире имманентно, а не только трансцендентно, поэтому откровение продолжается в ходе исторического процесса, а религия должна восприниматься как динамически развивающаяся система.

Ортодоксальный модернизм, таким образом, представляет собой направление ортодоксального иудаизма, интегрирующее ортодоксальные принципы, ценности и традиции с современной культурой и цивилизацией. Ортодоксальный модернизм может принимать различные формы. Расхождения между ортодоксальными модернистами и харедим – это не проблемы Галахи, а их различная базовая религиозная философия.

Ортодоксальные модернисты считают, что «идеальная, полная Тора» в потенциале содержит в себе весь возможный Божественный свет и смысл, и та интерпретация Торы, которую предлагает классическая иешива, является слишком узкой для современного человека и не соответствует его интеллектуальным и духовным запросам[xxvii].

Согласно раву Куку, поскольку Божественность бесконечна, никакая конечная и ограниченная человеческая концепция не может эту Божественность полностью в себя вместить, а потому никакая четко очерченная и однозначно сформулированная традиция (классическая иешива) не может быть адекватна Божественности. Чтобы увеличить свое соответствие Божественности в меняющемся мире, традиция должна развиваться. И это развитие вовсе не есть заимствование чужого или чуждого, а есть развитие потенциала, заложенного в собственной традиции[xxviii]. Как динамичен Бог (рав Кук здесь не соглашается с концепцией аристотелиста Маймонида, согласно которой Бог – статичен[xxix]), должна быть динамичной религия и традиция. Поэтому иудаизм должен постоянно развиваться и эволюционировать, «захватывая» через «очищение» и «освящение» всё новые и новые области мироздания. Этот «захват» не есть что-то новое или противное Божественному откровению, а есть лишь активизация того потенциала, который в откровении уже содержится, новое прозрение, открывающееся при углубленном взгляде на окружающий мир[xxx].

В отличие от идей реформистского иудаизма, согласно которому «иные учения» прямо и непосредственно интегрируются в иудаизм, подход рава Кука другой. Он состоит в том, чтобы сначала из этих идей выделить Божественную суть, дать этим идеям еврейское понимание, а затем «вырастить» эти же идеалы в иудаизме в их правильном религиозном виде[xxxi]. Причина отхода евреев от Торы часто состоит не в их заблуждениях, а в существующих на сегодняшний день недостатках самой религиозной традиции. Поэтому, чтобы вернуть евреев в иудаизм, надо «исправить существующие дефекты», и тогда они сами вернутся[xxxii]. Причем рав Кук под «иными учениями» понимал, в основном, значимые социальные движения, имеющие морально обоснованную составляющую. Если реформистский иудаизм рискует внести в традицию что-то несовместимое с ней, то ортодоксальный модернизм ориентирован на собственное, аутентичное проявление – некий «полный и идеальный иудаизм», включающий в себя все смыслы, вложенные во все религиозные тексты, и его устную передачу. Нужно иметь особую мудрость, чтобы за классическими формулировками почувствовать современное глубинное содержание. Активизация старого, зачастую забытого смысла в современности производит эффект исправления, и иудаизм, обогащаясь новыми формами, «делает шаг в своем развитии», эволюционирует. Вырастает новая ветвь. Поскольку эта новая «ветвь» связана с другими элементами иудаизма, то в обновленном иудаизме для ушедших евреев она будет более привлекательна, чем её безрелигиозный аналог, у которого полноты связей нет. Причем не предполагается, что процесс возврата будет быстрым. Он может затянуться на три-четыре поколения[xxxiii]. Такой подход по возврату «заблудших душ» с успехом может быть применен (и применяется) к светскому (безрелигиозному) сионизму, атеизму[xxxiv], реформистскому и харедимному иудаизму, американизму[xxxv], плюрализму[xxxvi]

При этом концепция рава Кука противоположна узко фундаменталистскому взгляду, т.к. подразумевает сохранение всех норм, сложившихся в религии, а не «протестантское» отрицание Предания ради возврата к Писанию. Трансцендентный миру Божественный фундамент не исключает имманентного миру Божественного развития[xxxvii]. Но и «статическая» неразвивающаяся форма ортодоксии – проявление недостаточной, слабой веры. Еврейский монотеизм – это, прежде всего, диалог человека и Бога на всём протяжении истории человечества. Божественное откровение в истории должно быть интегрировано в религиозные представления. Также предполагается синтез Галахи как Божественно трансцендентного в откровении и этического чувства как Божественно имманентного. Таким образом, при помощи ортодоксального модернизма возможно исправление религии, без которого трудно ставить какие-то новые духовные задачи.

Заповедь, по раву Куку, – это не только рамки Галахи, но и «всякая подобающая реализация стремления к Божественности»[xxxviii].

Между материальным и духовным возможна гармония. Рав Кук говорит, что «нужно найти тот духовный свет, что сокрыт в материальном и является внутренней целью материального мира»[xxxix]. Духовность, по его мнению, взятая в чистом виде отдельно от материального способна привести, в конечном счете, к своему же отрицанию – именно потому, что у неё нет «тела». Так рав Кук объясняет неудачу многих духовных движений, отрекающихся от материальных и природных основ. Отвергнутое материальное начало восстает и бунтует, что часто приводит к обратному эффекту – отрицанию всего святого и возвышенного и водворению грубо материального.

Понятие святого у рава Кука также связано с материальным и обыденным в отличие от классического понимания святого как отделенного от обыденного. Святость в его размышлениях не отделяется от жизни, а наоборот, сохраняет связь с личностной и общественной жизнью. «Будничное» и «святое» – категории ценностные, относящиеся к нормативным состояниям действительности и распространяющиеся на все бытие, как в его материальных, так и в его духовных проявлениях»[xl]. Но в реальной жизни будничное и святое перемешаны и определить, что есть что, бывает довольно трудно. Можно сказать, что святое может полноценно реализоваться лишь на фундаменте будничного: «когда круг жизни наполняется до краев необходимыми будничными мыслями и чувствами, то это является основой для взращивания стремления к святости»[xli]. Развитие и усиление будничных достижений (в культуре, искусстве, науке, экономике, общественной жизни и т.д.) расширяет возможности действия святого в мире. Святое – это такая действительность, которая обладает творческим потенциалом, источником которой служит святая Божественная воля. Она, эта действительность, не автономна и не противопоставлена природе, а имеет в себе потенциал преодолеть разрыв материальности и духовности для восстановления единства мира. Стремление будничного мира «стать лучше» есть проявление его внутреннего стремления к святости.

Если светско-будничная этика пытается обосновать абсолютное без Божественного, она теряет устойчивость. Однако высшая т.н. этика святости преодолевает прагматически-утилитарную общественную мораль и светско-будничную, не опирающуюся на Божественное, этику. В этике святости нравственность «снова становится естественной, т.к. проистекает не из рационально установленных человеческих законов, а действует в силу космических закономерностей»[xlii].   На основе такого возвышенного взгляда «исчезает противопоставление между «моралью» и «природой»: этика святости соприродна естественности, а «природа» по своей сути «нравственна»[xliii]. «Святость, борющаяся с природой, не является совершенной, она должна быть поглощена водоворотом высшей святости, содержащейся в самой природе»[xliv].

Как бы проецируя свои религиозно-философские изыскания в практическую плоскость, рав Кук говорит, что еврейский народ должен подняться на «три ступеньки». Это возвращение к природной святости (а не только «святости сидения в доме учения»), возвращение к естественной человеческой нравственности (т.е. религия не должна противоречить общечеловеческой этике), и возвращение к общенациональному сознанию[xlv]. Поэтому для него будущий иудаизм – это иудаизм, который интегрирует идеалы различных групп общества: ортодоксов, националистов, универсалистов и т.д.

Пинхас Полонский акцентирует внимание на том, что в области общенациональных заповедей Галаха не была выработана. Поэтому управлению государством нужно учиться. Это творческая задача сегодняшнего дня[xlvi]. 

Говоря о «тшуве поколения», рав Кук замечает, что возвращение к религии начинается с того, что религия сама должна пересмотреть свое пренебрежительное отношение к некоторым современным аспектам жизни и культуры – науке, искусству, политической и общественной жизни. Благодаря этому религия может вернуть к себе уважительное отношение. Без уважения к религии  невозможна симпатия к религии, без симпатии вряд ли возникнет знание религии, а  без знания – соблюдение[xlvii].

Мы уже отмечали ранее, что в лице рава Кука религиозный сионизм обрел своего главного теоретика. Однако сионистская мысль произведениями рава Кука отнюдь не исчерпывается. Она активно эволюционирует. Можно сказать, что творческий религиозно-философский поиск продолжается.

Известный современный иудейский философ Арье Барац вводит понятие пансионизма: «пансионизм – это всеобщая человеческая вера в предназначение земли Израиля евреям, вера в универсальное предназначение еврейского народа и еврейской религии, но одновременно это также и движение, примиряющее всех потомков Авраама»[xlviii]. Арье Барац говорит, что восстановление исторической и религиозной правды иудаизма должно совпасть с тенденциями примирения религий и народов. По его мнению, одна из особенностей иудаизма заключается в том, что он очень плюралистичен как в ментальной области, так и в практической, в отличие от христианства, склонного к давлению ортодоксии, или ислама, который претендует на жесткий и часто грубый контроль практической жизни. Предписывая евреям строгое исполнение 613-ти заповедей, Тора в то же время оставляет другим народам возможность собственного религиозного творчества. Отношения между людьми в иудаизме – более высокая реальность, чем «объективная» правота того или иного мнения. И действительность создается как личностные отношения[xlix].

При этом некоторые видят в Иерусалиме возможность стать «духовной» столицей мира. Иудейский теолог Дмитрий Радышевский говорит, что столица Израиля способна превратиться в альтернативный центр единства наций: «если модель принятия решений в ООН основана на политическом торге, то Иерусалим должен показать пример выработки глобальных решений на основе Мудрости»[l]. Более того, в стратегии принятия решений можно будет избежать двойной опасности: «тоталитарной веры Востока, представленной радикальным исламом» и «морального релятивизма Запада, представленного номинально христианским миром»[li].

Также Дмитрий Радышевский, развивая тему противопоставления двух путей к обретению единства: пути Вавилона (пути насилия и тоталитарной идеологии, порабощающей свободную волю человека) и пути Иерусалима (пути Божественной мудрости, любви, свободного выбора, интегрального учета частностей), пытается говорить об осмыслении Шоа (Катастрофы европейского еврейства в XX в.).

Действительно, масштабность и ужасы Катастрофы вынуждают задаться вопросом: почему Бог допустил Холокост? Религиозный философ и теолог Элиэзер Беркович в своей книге «Вера после Катастрофы» говорит, что не только нацисты явили небывалую ненависть по отношению к евреям. По сути, можно говорить о всемирном равнодушии к геноциду[lii]. Чем провинились, в общем-то, достаточно мирные и законопослушные евреи? Если то, что произошло, произошло по воле Божьей, значит, Бог договор с евреями разорвал?

Ответы, по мнению Дмитрия Радышевского, не лежат на поверхности. Радышевский в своей работе «Универсальный сионизм» приводит сначала «линейные» мысленные ходы. Например, «сефардский» ответ, изреченный равом Овадьей Йосефом: «Жертвы Холокоста – это инкарнации грешников»[liii]. Или ответ «ашкеназских харедим»: «Холокост – наказание за ассимиляцию»[liv]. Также есть ответ раввина Шимона Шваба: нацистское государство – это наказание евреям за их отступничество от Торы[lv]. Но эти ответы подобны забракованным высказываниям друзей библейского праведника Иова.

Предлагая «нелинейно» взглянуть на сложные вопросы, Радышевский говорит следующее. Холокост XX в. – это не первый Холокост в еврейской истории. Первый произошел в Египте. «Трудовые лагеря смерти на строительстве пирамид. Уничтожение еврейских младенцев. Паранойя о еврейской опасности»[lvi]. Всё это очень сильно сближает Египет и гитлеровскую Германию. Но во времена Исхода народ пошел за Моисеем. И поэтому всех не уничтожили.  А в XX в., продолжает Радышевский, народ идти не хотел. В жизни всякого человека всегда сильнее стремление к выживанию, к благам цивилизации, а не к выполнению своего Божественного предназначения. Но духовный закон неумолим: предавая призвание, человек и народ теряют возможность и к выживанию. Во времена Моисея прагматики-конформисты оказались в меньшинстве, и исход совершился без Катастрофы. А ревнителям XX в. – от Герцля и Жаботинского до рава Кука – убедить конформистов не удалось. Макс Нордау прорицал европейским евреям: «Треть из вас будет уничтожена, треть ассимилируется, треть спасется в Эрец-Исраэль»[lvii]. Но еврейские интеллектуалы из Европы лишь говорили на это: «тупые сионисты»… Позиция Радышевского понятна. Но корректно ли так прямо переносить ситуацию библейской Книги Исход на XX в.? Прямая параллель здесь вряд ли уместна. Она будет всё такой же «линейной».

Справедливости ради скажем, что с 1939 г. после британской «Белой книги» для евреев въезд на Святую Землю фактически был закрыт. К тому же, считается, что в процентном отношении в Иудейских войнах I-II-го вв.н.э. евреев погибло больше, чем во времена Холокоста. Какое в этом случае будет «метафизическое объяснение»? Там уж явно ни о каком исходе речи в принципе не могло быть. Похоже, трагические события I-II-го и XX-го вв., действительно, обозначают поворотные точки: начало и конец некоего длинного периода. Конечно, тема исхода и тема сионизма связаны, но прямые параллели кажутся весьма натянутыми.

Можно вспомнить ещё об одном духовном законе: чем сильнее давление тьмы, тем больший свет может быть явлен после периода страданий. Нельзя считать создание государства Израиль компенсацией за страдания от нацистов, но отрывать одно событие от другого тоже нельзя[lviii]. «Израиль возник из пепла Холокоста» – такова метафизическая картина, предложенная религиозными сионистами, или «сионистский ответ»[lix].

И всё же, как и в Книге Иова, лучшим ответом на вопрос «почему?» остается молчание Бога…

Схоластическая философия в событиях, когда происходит неимоверное зло или крушение символов, связанных с Божьим действием, может увидеть незаинтересованность Бога в судьбе своего народа. Также «теологи» древнего Израиля и их наследники в талмудический период нередко вставали в тупик перед проблемой теодицеи… Однако эта проблема, по мнению Михаила Эпштейна, может быть переведена на другой уровень и иметь не только нравственно-догматический способ ответа на вопрос «Где был Бог?», и даже не экзистенциальный, учитывающий «правду страдания» человека, а некий третий способ. Михаил Эпштейн в своем эссе «Теология Книги Иова» называет этот способ: «через догматическую теологию, которая рассуждает о Боге и объявляет Его Всеблагим, и экзистенциальную теологию, которая обращается к Богу с сомнением в Его Благе, вырастает третья теология — теология самого Бога, не в смысле предмета, но учителя ее, тео-логия — как не слово о Боге, но слово самого Бога. Это теология единичного, теология вещей, теология творения. Каждая частица показывает на Бога, на Его всемогущество, но нельзя поймать в свою мысль, словно в сеть, самого Бога — как живая вода, как дыхание жизни, Он проходит через сети. Бог учит, чтобы в росе и граде, в родах и беге, в перьях и челюстях, во всей предметности мира познавали и угадывали Его, читали Его волю. Если мы будем говорить совсем не о Нем, Он будет говорить нам. Это не догматическая и не экзистенциальная, а эксцентричная теология, космотеология, биотеология, поскольку она обращена не к Центру, к Творцу, а к периферии Его творения. Она — не о Боге, но о том, о чем Бог. Она хочет понять Его язык, чтобы иметь возможность слышать Его голос»[lx]. В этом развороте фокуса  внимания, в перемене «перспективы с прямой на обратную», возможно, скрыт ещё один, невидимый простому взгляду ответ, в котором обнаруживает себя подлинное, «соразмерное» Богу «оправдание Бога»…

Эмиль Факенхайм говорит, что после Шоа евреи должны «читать … Библию так, словно они никогда раньше её не читали»[lxi]

Но писатель, лауреат Нобелевской премии Эли Везель не соглашается ни на какую теодицею, как его не может удовлетворить и Книга Иова, в которой его не устраивает то, что дети Иова всё-таки погибли. Он говорит: «ничто не оправдывает Освенцим. Если бы сам Господь мне его объяснил, думаю, я отверг бы это объяснение»[lxii].

Может быть, действительно, разумнее, когда речь идет о запредельных страданиях, и вовсе не ставить вопрос теодицеи? Например, Элиэзер Беркович, соглашаясь с тем, что по числу жертв Катастрофа превзошла все еврейские погромы, случавшиеся на протяжении истории, тем не менее, в теологическом плане не видит уникальности именно этих страданий. По его мнению, вопрос "Где был Бог?" не зависит от масштабов трагедии. «Ибо, если Катастрофа уникальна по силе нечеловеческой жестокости, проявленной к евреям, то проблема веры отнюдь не нова. Можно сказать, что она столь же стара, как и сам иудаизм»[lxiii].

Как бы там ни было, но после Второй мировой войны появилось государство Израиль. А это, безусловно, радостное для еврейства событие. Государство Израиль  воспринимается как убежище от антисемитизма, как гарантия того, что ужасы Освенцима больше не повторятся. И это очень важное, в том числе в теологическом смысле обстоятельство.

Но этим обстоятельством надежды, связанные с государством Израиль, конечно, не исчерпываются. Здесь, на Святой Земле, по мнению Дмитрия Радышевского, евреи смогут посвятить жизнь своей Миссии (выполнению Божественной задачи). А Миссия эта заключается в том, чтобы теургически освящать и преображать материальное бытие в соответствии с духовным сознанием. Через это возможно исправление, преображение всего человеческого сообщества и всего материального мира. Радышевский приводит также такой образ: «в едином теле человечества еврейский народ избран быть центром сознания – неким гипоталамусом, находящимся между двумя полушариями, рациональным и иррациональным, «материальным» и «духовным»[lxiv]. И далее: «и на геополитическом уровне Израиль должен объединить Запад и Восток, Модернизацию и Традицию, Индивидуума и Общину, Науку и Религию… В несении миру подлинного Мира – цельности и святости – в этом и есть еврейская Миссия»[lxv].

Также с надеждой на будущее Израиля смотрит и Элиэзер Беркович. Он, подытоживая свои размышления о смысле существования еврейского народа, говорит: «Именно в новую эру вечность Израиля приобретает значение универсального символа. Евреи выжили, будучи на протяжении долгих веков бездомным народом, не обладавшим никакой реальной силой. А остальное человечество все это время питалось иллюзией, что судьба определяется именно теми качествами, которые отсутствуют у евреев. Но вот евреи дождались того момента, когда еврейский путь стал единственно возможным для сохранения жизни на Земле. Примерно таково же значение возникновения государства Израиль. Это произошло тогда, когда человек достиг вершины материального могущества, но в то же время необычайно низко пал морально. Ясно, что будущее не за колоссами власти. Если кто-нибудь из них захочет формировать будущее человечества не по Божьим законам, мир разлетится на куски. … Независимость – только условие, при котором Божий народ может устроить свою жизнь в соответствии с принципами Торы. Значение Израиля для человечества вовсе не должно быть пропорционально политической мощи или размерам этой страны»[lxvi].

 

Продолжение следует...


Источник: Киевская Русь 

 



[i] Авинери Шломо, с. 60-61.

[ii] Рав А.-И. Кук, с.15.

[iii] Авинери Шломо, с. 251-290.

[iv] Рав А.-И. Кук, с. 107.

[v] Там же, с.108.

[vi] Там же, с. 108-109.

[vii] Авинери Шломо, с.335.

[viii] Там же, с.414.

[ix] Там же, с. 416.

[x] Там же, с. 492.

[xi] Рав А.-И. Кук, с. 116 – 118.

[xii] Там же, с.493-494.

[xiii] Там же, с. 417-418.

[xiv] Там же.

[xv] Там же, с.431.

[xvi] Там же, с. 424.

[xvii] Там же, с. 440.

[xviii] Там же, с. 450.

[xix] Там же, с. 444-445.

[xx] Там же, с.137.

[xxi] Например, заповедь о почитании родителей, «экологические» заповеди и др.

[xxii] Там же, с.18-19.

[xxiii] Там же, с. 432.

[xxiv] Там же, с. 125-135.

[xxv] Там же, с.146.

[xxvi] Там же, с.21-23.

[xxvii] Там же, с. 156-157.

[xxviii] Там же, с. 159-160.

[xxix] Маймонид, с. 96-99.

[xxx] Рав А.-И. Кук, с. 162-163.

[xxxi] Там же, с. 164.

[xxxii] Там же, с. 165-167.

[xxxiii] Там же, с.169-170.

[xxxiv] Атеизм часто высмеивает примитивные ответы на серьезные вопросы и тем очищает веру.

[xxxv] Например, одна из типичных американских установок быть страной, распространяющей свет демократии, цивилизации, инноваций вполне находит свой отклик в строках книги Бытия: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю и властвуйте над ней» (Быт. 1:28).

[xxxvi] Там же, с. 170-189.

[xxxvii] Там же, с. 191-192.

[xxxviii] Там же, с.283.

[xxxix] Там же, с. 292.

[xl] Там же, с. 300.

[xli] Там же, с. 302.

[xlii] Там же, с. 320.

[xliii] Там же, с. 320-321.

[xliv] Там же, с. 326.

[xlv] Там же, с. 482.

[xlvi] Полонский Пинхас. Евреи, Бог и история.

[xlvii] Рав А.-И. Кук, с. 512-513.

[xlviii] Арье Барац, с. 152.

[xlix] Там же, с. 152-155.

[l] Радышевский Дмитрий, с. 162.

[li] Там же.

[lii] См. Беркович Элиэзер.

[liii] Радышевский Дмитрий, с. 174.

[liv] Там же.

[lv] Рабкин Яков, с. 358.

[lvi] Радышевский Дмитрий, с. 174.

[lvii] Радышевский Дмитрий, с. 174-175.

[lviii] Такую мысль еврейского философа и теолога, перенесшего Холокост, Эмиля Факенхайма приводит в своих лекциях А.И. Шмаина-Великанова.

[lix] Радышевский Дмитрий, с.174-175.

[lx] Эпштейн Михаил. Теология Книги Иова.

[lxi] Кесслер Эдвард, с. 172.

[lxii] Там же, с. 173.

[lxiii] См. Беркович Элиэзер.

[lxiv] Радышевский Дмитрий, с. 185-186.

[lxv] Там же, с. 187-188.

[lxvi] См. Беркович Элиэзер.


Добавить комментарий

Комментарии проходят премодерацию.
Рекомендуем вам пройти процедуру регистрации. В этом случае ваши комментарии будут публиковаться сразу, без предварительной модерации и без необходимости вводить защитный код.
   


Защитный код
Обновить

 Rambler's Top100