Регистрация / Вход

Сейчас на сайте

Сейчас 207 гостей и ни одного зарегистрированного пользователя на сайте

Ресурсный правозащитный центр

РАСПП

Портал Credo. Непредвзято о религии   Civitas - ресурс гражданского общества

baznica.info   

РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

 

адвокатское бюро «СЛАВЯНСКИЙ ПРАВОВОЙ ЦЕНТР»  

Религиоведение     Социальный офис

СОВА Информационно-аналитический центр   Религия и Право Информационно-аналитический портал

Акции



ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ: ЭТАПЫ ИСТОРИИ - 2

Печать

Марианна ШАХНОВИЧ

(продолжение. начало см. ч. I ; ч. II, ч.III, ч.IV, ч.V, ч VI, ч VII)

S.DaliТруд ван дер Леува «Феноменология религии» может быть воспринимаем на разных уровнях: c одной стороны, его можно рассматривать как свод информации о религиозных явлениях, с другой, –  как труд  герменевтика, написанный в полном соответствии с заданными методологическими принципами. Однако для самого Ван дер Леува его феноменологическое исследование  было связано с метафизикой, т.е.  теологией,  так как феноменология религии, по его мнению, выступает в качестве первого  этапа осознания человеком себя как homo religiosis.

Герард  ван дер Леув в своем фундаментальном труде «Феноменология религии» (1933) рассматривал антитезу «священное – мирское» как противоречие присущее сознанию человека, понимаемого им как homo religious, как оппозицию того, что имеет реальную силу тому, что абсолютно бессильно. Вслед за Дюркгеймом, ван дер Леув подчеркивал амбивалентность священного, которое одновременно вызывает ужас, страх, чувство униженности, но одновременно, порождает любовь, восторг и экстаз. Особое внимание он обращал на проблему вербализации опыта встречи со священным, на те слова, которыми представители разных религиозных традиций описывают  такой опыт. Творчество ван дер Леува открывает классический этап феноменологического религиоведения.

Среди исследователей середины ХХ в., интерпретировавших феноменологию религии как ступень в теологических штудиях, особое место принадлежит Фридриха Хайлеру (1892–1967), одному из крупных деятелей экуменического движения, профессору сравнительной истории религии и теологии Марбургского и Мюнхенского университетов.. В 1961 г. Хайлер опубликовал труд «Явления и сущность религии», в котором обрисовал основные пути движения феноменологического метода в религиоведении в виде диаграммы. Он считал, что его метод позволяет рассмотреть все мировые религии как одно целое, рассматривая т.н. высшие и низшие формы религии одновременно. Каждый религиозный феномен исследуется в становлении от наиболее примитивных форм до самых сложных. Это теоретическое положение находилось в тесной связи с религиозно-практическими мотивациями немецкого теолога, призывавшего к диалогу и даже, объединению религий.[i] Диаграмма состоит из четырех концентрических окружностей, представляющих собой три субъективных мира: мир внешних явлений (sinnliche Erscheinunwelt), т.е. институциональный элемент религии; мир духовных представлений (geistige Vorstellungswelt), т.е. рациональный, повествовательный элемент религии; мир психического  опыта (psychischhe Erlebniswelt), т.е. мистический элемент религии; в  центральном  круге находится объект религии – божественная реальность. Мир внешних проявлений религии разделен на три части: священные объекты (сакральные пространство и время, священные числа, священные действия и т.д.); священные слова (священные тексты, слово Божие, имя Бога, мифы, пророчества, доктрины, молитвы, обращения к Богу, благодарение и т.д.); святой  и священное сообщество. Этот мир изучает феноменология религии. Мир духовных представлений, связанных с невидимым Богом и его видимыми делами, – объект теологии, понимаемой как собственно теология (учение о Боге), космология (учение о творении), антропология (включая проблемы нравственности), эсхатология и христология. Мир религиозного опыта отражает отношения человека к священному объекту и связан со страхом, верой, надеждой, любовью, т.е., с одной стороны, это мир высших ценностей, а с другой – мир переживаний, включающий визионерство и экстаз, речи на иноязыках и т.д.  Этот мир – область психологии религии. Божественная реальность, представляющая объективный мир религии, воспринимается только через внешние проявления, познается индивидуальным  опытом и выступает в виде единства внешнего и внутреннего образов Бога: первого – Deus revelatus – открывающегося человеку в виде благодати, истины, спасения, любви и т.п., и второго – Deus absconditus – Бога  неведомого, понимаемого как абсолют. Феноменологический метод Хайлера увязывает феноменологию и психологию религии с теологией.

В начале ХХ века феноменологическая традиция обогащается герменевтической методологией. Применение принципов интерпретации библейских текстов к широкой сфере религиозных явлений становится достаточно популярным. В «Энциклопедии религии и этики» (изд. Хастингса, 1914) Эрнст фон Добшюц назвал отцом современной ему герменевтики Ф. Шлейермахера, который создал из толкования священного писания философию понимания. Добшюц писал об анализе священных текстов: «Задача толкователя понять автора как религиозную личность, проявленную в каждом слове, перейти от деталей к целому и с позиций этого целого рассмотреть детали в их истинном свете». Герменевтика с этой позиции – «наука, построенная на теории понимания, цель которой обяснить, почему данный труд должет быть понят так, а не иначе»[ii].

Иоахим ВахМирча ЭлиадеМетоды иудео-христианской экзегезы последователями Religiongeschichtliche Schule были перенесены на другие религиозные традиции и стали использоваться при анализе разнообразных материалов в сравнительном плане. Особенно эта герменевтическая линия в истории религии была развита Иоахимом Вахом (1898–1955). И.Вах получил образование в университете Лейпцига, где изучал сравнительное религиоведние под руководством Фридриха Хайлера. Он слушал лекции Трельча, Гарнака, Зёдерблома, Вебера и Отто. В 1935 году нацисты запретили ему преподавать в Лейпциге и он перебрался в США, где в Чикагском университете сформировал круг единомышленников, получившей название «Чикагской школы» в религиоведении;  в это круг входили в том числе и Пауль Тиллих, и Мирча Элиаде.

Идея герменевтического изучения религии была сформулирована  И.Вахом следующим образом: « ... главной целью Religionswissenschaft должно быть понимание других религий»[iii]. Понимание достигается через творческую интуицию, которая не может быть подделана: или она есть или ее нет. Вах считал, что каждому исследователю следует иметь такую интуицию, однако «в принципе, в каждом из нас может звучать нечто экстатическое, призрачное, необычное  – нечто такое, что для нас, детей другого времени, другой расы, других обычаев, является странным в проявлениях религиозности отдаленных стран»[iv]. Таким образом,  герменевтическая методология требует наличия некоего религиозного инстинкта и в этом заключается ее существенное отличие от чисто феноменологической. В то время, как феноменолог стремится не продемонстрировать свои субъективные пристрастия и особенности своего личного восприятия, то герменевтик, напротив, эксплуатирует их. Это касается и проблемы ценностей:  если феноменолог пытается избежать оценочных суждений, то Вах считает себя в праве сказать, что он имеет право и смелость оценивать. В своей книге «Сравнительное изучение религий» он указывал  на роль сравнительного религиоведения как дополнительного инструмента для теологии: «Сравнительное изучение религий дает возможность иметь более полное представление о том, что значит религиозный опыт, какие формы может принимать его выражение и что он значит для человека»[v]. Стремление подчинить религиоведческие изыскания теологическому пониманию религии было свойственно и Вильяму Бреде Кристенсену (1867–1953).

Важнейшей методологической проблемой, рассматривавшейся Кристенсеном, был вопрос об оценочных суждениях. Он считал, что наличие письменных источников дает большую вероятность приближения к истине, так они составлены без участия стороннего наблюдателя, но и в них может содержаться залог ошибочной интерпретации. Когда же письменного источников нет,  мы должны признать полную невозможность понимания. Кристенсен писал: «Следует признать, что не существует никакой другой религиозной реальности, чем вера индивида. Если мы действительно хотим понять религию, то мы должны обратиться к свидетельству самого верящего. То, что мы, исходя из нашей точки зрения, думаем о природе и ценности другой религии, является относительным свидетельством нашей собственной веры, но если наше мнение о другой религии отличается от мнения и оценки ее верующими, мы не имеем права говорить более об их религии. Мы можем говорить только о себе»[vi].

Позиция Кристенсена отлична от современной точки зрения феноменологов религии о диалоге  и диалогической интерпретации религии. Что же остается исследователю, который, если верить Кристенсену, никогда не постигнет то,  во что верит другой? История религии. Только история религии, по мнению профессора, может приблизить  к общему интегральному знанию и пониманию, которое, тем не менее, никогда не будет абсолютно верным. «Наше историческое понимание никогда не сможет быть совершенным, но это именно тот путь, которому мы должны следовать, последовательно вырабатывая направления реалистического понимания роли религии в истории»[vii].

Работы Кристенсена, соединившие в себе феноменологическую и герменевтическую методологии, – свидетельство того, что феноменологическое религиоведение, в определенном отношении, противостоит антропологической традиции с ее оценочными положениями.

Пауль ТиллихИногда в литературе понятие феноменологии религии используется в широком смысле. Высказываются мнения, что феноменологические изыскания в области религии носят личностный характер и являются формой литературной  и эстетической критики в большей степени, чем серьезной наукой, поэтому существует столько феноменологий, сколько феноменологов.  Иногда понятие «феноменологическое религиоведение» применяется к тем исследованиям, к которым имеет весьма приблизительное отношение. Например в антологии, озаглавленной «Феноменология религии» (1969, изд J.B.Bettis) выделяются три типа феноменологии религии: философская феноменология религии, использование феноменологического метода в истории религии и использование феноменологического метода для анализа религиозных идей и практик. Феноменологами в этой антологии именуются все подряд: Ван дер Леув, Кристенсен, Фейербах, Маритен, Шлейермахер, Тиллих, Бубер и даже Малиновский, подобный подход не выдерживает никакой критики.

Феноменология религии первой половины ХХ века, представленная, по преимуществу, трудами протестантских теологов, характеризует это направление религиоведения как теоретическое оправдание научных изысканий вне христианской сферы. Это было связано с тем, что исследователи полагали, что, будучи христианами, они не могут до конца понять другие религии. Особенностью описательного и классического феноменологического религиоведения является рассмотрение религии в целом, или напротив, исследование одного явления, относящегося к религии,  путем сквозного анализа по всем культурам. Особенно ярко это проявилось в  энциклопедических изданиях.

Современное феноменологическое религиоведение отличается от описательного или классического типа феноменологического религиоведения  первой половины ХХ века. Это связано, прежде всего, с тем, что феноменологическое религиоведение перестает интерпретировать христианство как высшую форму религии. Еще  в 1968 году в статье «Созидание историка религии» Дж. М. Китагава писал о «странной» популярности истории религии в американских университетах, вызванной по мнению некоторых,  любопытством к другим религиям: «Мы  должны отделять изучение отдельных религий от истории религии. Мы знаем, что история религии (сравнительное религиоведение) часто воспринимается обывателями  как прикрытие интереса к нехристианским религиям. Однако в объективном смысле, история религии означает изучение природы и структуры религиозного опыта всего человечества в целом»[viii].

 

Продолжение следует... 



[i] Heiler F. The History of Religion as a Preparation for the Cooperation of Religions//The History of Religion. Essays in Methodology. Chicago, 1959. P. 132–160; Heiler F. The History of Religion as a Way to Unity of Religions//IAHR Tokyo Congress Proceedings. Leiden, 1960. P. 7–22.

[ii] E. von Dobschutz. Interpretation// Encyclopaedia of  Religion and Ethics.  Vol.VII. London, 1914. P. 392 a-b.

[iii] Wach J. Understanding and Believing. Chicago, 1968. P. 126.

[iv] Ibid. P. 135.

[v] Wach J.The Comparative Study of Religions. Chicago, 1958. P. 9.

[vi] Kristensen W.B. The Study of the History of Religion. Univ.of Chicago Press: 1954. P. 27.

[vii] Ibid. P. 28.

[viii] Kitagava J.M. Making a Historian of Religion// Journal of American Academy of Religion. 1968. № 9. P. 599.

Добавить комментарий

Комментарии проходят премодерацию.
Рекомендуем вам пройти процедуру регистрации. В этом случае ваши комментарии будут публиковаться сразу, без предварительной модерации и без необходимости вводить защитный код.
   


Защитный код
Обновить

 Rambler's Top100