Регистрация / Вход

Сейчас на сайте

Сейчас 213 гостей и 3 зарегистрированных пользователей на сайте

Ресурсный правозащитный центр

РАСПП

Портал Credo. Непредвзято о религии   Civitas - ресурс гражданского общества

baznica.info   

РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

 

адвокатское бюро «СЛАВЯНСКИЙ ПРАВОВОЙ ЦЕНТР»  

Религиоведение     Социальный офис

СОВА Информационно-аналитический центр   Религия и Право Информационно-аналитический портал

Акции



ПОВСЕДНЕВНОСТЬ РЕЛИГИИ ИЛИ РЕЛИГИЯ ПОВСЕДНЕВНОСТИ?

Печать

Екатерина ЭЛБАКЯН

«-А может, вы просто боитесь размышлять о боге? …

-Нельзя размышлять о чем-то, что мышлению неподвластно.

-Но вы размышляете о завтрашнем дне? О том, что будет через год?

-Конечно. Обо всем этом можно делать достоверные предположения…

-А я и о боге могу делать достоверные предположения.

-Например?

-Он невероятно мудр.

- Почему вы так думаете?

- Потому, что я его не понимаю. Зачем он, кто он, на каком уровне бытия… Видно, бог невероятно мудр, раз он настолько умнее меня. Настолько, что не оставил мне ни одной подсказки. Уничтожил все улики, все очевидности, все причины, все мотивы своего существования...

- Невероятно мудр или невероятно жесток?

- Мудр. Умей я молиться, попросила бы бога не посылать мне знамений. Как только он пошлет знамение, я пойму, что он не бог. А лжец».

Джон Фаулз. «Волхв».

 

религиозное шествие, католицизм, Бразилия, фото Марио Тома

Феномен повседневности

Обращаясь к теме повседневности религии, необходимо оговориться о том, что вообще понимается под повседневностью или, вернее, что под ней имеется в виду в данной статье. Имплицитно очевидное понятие при научном рассмотрении обретает некие специфические черты. Думаю, что отражающим его суть будет следующее определение.

Повседневность – это естественное условие жизнедеятельности людей, совокупность тех функций, ценностей, норм и основанных на них отношений и действий индивида, которая составляет «жизненный мир» человека с момента его рождения и до самой смерти (учеба, трудовая деятельность, поездки, общение, семейно-бытовые отношения и т. д.). Это мир человеческих привязанностей и забот, потребностей и возможностей, недооценка или насильственное подавление которых чреваты личными трагедиями и социальными катастрофами.

Исследуя повседневность, используя методологические подходы Э. Гуссерля, в русле социальной феноменологии А. Шюца и его последователей, Alltaglichkeit (нем.) предполагает описание интерсубъективной реальности, представляющей для людей их «жизненный мир» и субъективно интерпретируемой ими. Интерсубъективность в данном случае подразумевает либо ситуацию «лицом к лицу», то есть восприятие «другого», с его жизненным опытом, который в свою очередь аналогичным образом воспринимает «я», либо анонимную ситуацию, когда акцент переносится с личности «другого» на действия других. Обе ситуации существуют и разворачиваются в рамках повседневности, которая, если следовать до конца за Гуссерлем, предстает в качестве некоей абстракции, ибо осуществление трансцендентально-феноменологической редукции, результатом которой является сознание «чистого эго», имеет в виду удаление из него всех конкретно-событийных, исторических, географических, культурно-цивилизационных и, наконец, личностных напластований. Строго говоря, получается, что повседневность средневековой Европы идентична повседневности древнего Востока или современной Америки. Также как сознание средневекового крестьянина совпадает с сознанием современного банкира. Эта чисто умозрительная схема не вполне учитывает тот факт, что одновременность и совпадение в повседневности лишь частичны, а жизненный мир каждого человека индивидуален и отличен от других, даже находящихся в тех же пространственно-временных и проч. условиях. В то же время, пространственно-временная общность достижима как раз в силу того, что повседневность как реальная основа бытия доступна всем и содержит объекты, интересующие всех, хотя и в разной степени. Обмен личным опытом в процессе восприятия объектов и субъектов повседневности, нередко предполагает определенное отсутствие саморефлексии, когда «я» воспринимается лишь как отражение в «зеркале» другого. В отличие от феноменологического эпохэ, предполагающего заключение внешнего мира в скобки и воздержание от суждений о нем, повседневность, напротив, таит в себе отказ от всяких сомнений в существовании мира и соответствующем восприятии его людьми разных стран и разных эпох. Несмотря на некоторую, чисто условную разделенность повседневности на отдельные элементы, повседневное сознание не отличается фрагментарностью, оно целостно, поскольку здесь присутствует личная вовлеченность во все происходящие процессы, даже при отсутствии саморефлексии. Это обыденная жизнь (нем. Alltag), не существующая сама по себе, а возникающая в результате процессов «оповседневнивания», некий способ присутствия в мире, структурированном на отдельные сегменты, более или менее значимые, своего рода форма социальности, предполагающей как интерсубъективность, так и особое ментальное переживание времени.

Ж. Ле Гофф, известный представитель французской Школы Анналов, рассматривает время не просто как один из аспектов ментальности, а как орудие социального контроля. «Этот контроль принадлежал церкви. Части дня отмечались колокольным звоном; церковь устанавливала дни труда и дни праздников, в которые трудиться было запрещено; она диктовала, в какие дни нужно было соблюдать пост и когда нельзя было вести половую жизнь»[i].

Сближение трудового и бытового времени с литургическим ставило первое под контроль второго. Церковь ритмизировала и контролировала время верующих. Она определяла время труда и время досуга, время праздников и время буден, время постов и время молитв. Она запрещала работать по праздникам, а при помощи постов контролировала даже питание своей паствы. Кстати, и колокольный звон был символом церковного контроля над временем.

В отличие от православия в протестантизме время стало восприниматься как «мирское». Правда, здесь сказалась не только специфика протестантизма, но и общая тенденция к постепенному «обмирщению» церкви в современном мире. Формула «время - деньги» явилась квинтэссенцией духовной основы протестантского восприятия труда, при котором время все больше приобретает конкретную материальную ценность, проявляющуюся, во-первых, в эфиризации - тенденции к постоянной экономии времени, во-вторых, в прецианизации - тенденции к соблюдению все большей точности. Ускорение темпов современной жизни сегодня можно увидеть благодаря широкому спектру ментального «оснащения» (Ж. Ле Гофф) новейших технических разработок в этой области.

«Повседневное, это то, что происходит каждый день, что прорывается сквозь “упорядоченную суматоху” праздников. Праздники в свою очередь обусловливают появление мест их проведения и календарей. Противопоставление повседневного и неповседневного, профанного и сакрального возникает с древнейших времен и лежит в основе мифов и ритуалов. Так называемые “сокровенные уголки” (“endroits sacres”) в повседневной жизни ребенка и правила вежливости при встречах и прощаниях у взрослых имеют в основе то же самое противопоставление»[ii].

Исследования повседневности, повседневного мышления проводились не только представителями французской Школы Анналов - Л. Февром, М. Блоком, Ж. Ле Гоффом, Ж. Лефевром , Ф. Броделем, но и в рамках философии языка (Л. Витгенштейн, Д. Остин). В отличие от них, так называемые классические подходы к изучению социальной реальности, представленные марксизмом, социофрейдизмом, структурным функционализмом, ставили повседневность на «низший», в сравнении с наукой, искусством, религией и проч. «высшими» сферами освоения действительности, уровень, которым вообще можно пренебречь. Он лишь внешняя форма, поверхность, за которой скрывается нечто существенное. Анналисты же, напротив, изучая повседневность, пытались показать ее важность и равнозначность высоким теориям, а обыденное знание, получившее развитие в рамках повседневности, по своей значимости ставили не ниже научно-рационального, указывая на процессы «оповседневнивания» (М. Вебер), протекающие в различных сферах жизни общества и отдельного человека. Тут уже повседневное и неповседневное не выступают в качестве различных и не соизмеримых по своему значению онтологических структур. Это – разные реальности лишь постольку, поскольку представляют разные типы опыта. Соответственно теоретические модели не противопоставляются конструктам повседневного сознания. Напротив, критерием обоснованности знания становится преемственность и соответствие понятий науки конструктам обыденного сознания.

Современные исследователи справедливо отмечают, что каждый образ мира по своей природе антропоморфен, т.е. «человек не может познать мир в отрыве от своих культурных корней; в свете их он должен воспринимать все, что его окружает, - язык, религию, науку - т.е. то, что составляет определенную цивилизацию и культуру»[iii]. Более того, тот же автор высказывает совершенно верную мысль, что эта заданность непреодолима, но может подвергнуться различному «ауто- и метаосмыслению, иногда ее можно нейтрализовать или управлять ею»[iv].

Во многом она представляет собой имплицитный, непроизвольно возникающий фон, контекст - с одной стороны, и теории, научные концепции, законченные произведения искусства, литературы, этические нормы, философские построения, теологические изыскания, строящиеся на этом фоне, заданные этим контекстом - с другой, отражая особенности мировосприятия человека той или иной эпохи, что находит отражение в языке. «Все слова, - отмечает М.М.Бахтин, - пахнут профессиями, жанром, ... определенным человеком, поколением, возрастом, днем и часом»[v]. Слово, язык в концентрированном виде отражают традиции, привычки, нормы, ценности, верования эпохи, однако их адекватная интерпретация в другую эпоху зависит не только от рационального осмысления текста, но и от проникновения в контекст, постижения его, от ощущения, чувства той эпохи, когда был написан текст. Как отмечает один из основоположников «Школы Анналов» Марк Блок, «мы сильно исказили бы проблему причин в истории, если б всегда и везде сводили ее к проблеме осознанных мотивов»[vi]. Обыденность сознания, его повседневность находят отражение в ментальности. Ментальность как коллективно-личностное образование представляет собой устойчивые духовные ценности, глубинные аксиологические установки, навыки, автоматизмы, латентные привычки, долговременные стереотипы, рассматриваемые в определенных пространственно-временных границах, являющиеся основой поведения, образа жизни и осознанного восприятия тех или иных явлений действительности.

Ментальное долговечнее идеологии и во многом определяет ее. Рассмотрение ментальностей позволяет проникнуть в «скрытый» слой общественного сознания, более объективно и глубоко передающий и воспроизводящий умонастроения эпохи, вскрыть глубоко укоренившийся и скрытый за идеологией срез реальности - образов, представлений, восприятий, который в большинстве случаев остается неизменным даже при смене одной идеологии другой. Это объясняется большей, по сравнению с идеологией, устойчивостью ментальных структур. В основе данного феномена лежит многослойность темпоральной структуры, позволяющая в рамках одной эпохи говорить о различных темпах и направленности течения исторического времени, о динамическом и статическом элементах исторического процесса. И если исследователи предшествующих десятилетий преимущественное внимание обращали на анализ динамического элемента (например, на смену одних идеологий другими, оцениваемыми как «более прогрессивные»), то сегодня есть настоятельная необходимость обратиться к рассмотрению статического элемента, очень медленного развития[vii]. Его кажущаяся неподвижность – лишь отражение реальной исторической силы, занимающей один из глубинных пластов общественного и индивидуального сознания и существенным образом влияющий на образ жизни, который, в свою очередь, во многом определяет мировоззрение людей. «…Ментальность, - пишет А.Я. Гуревич, - отнюдь не идентична идеологии, имеющей дело с продуманными системами мысли и, во многом, может быть, в главном остается непрорефлексированной и логически не выявленной. Ментальность – не философские, научные или эстетические системы, а тот уровень общественного сознания, на котором мысль не отлична от эмоций, от латентных привычек и приемов сознания»[viii], это особая «психологическая оснастка» (М. Блок), «символические парадигмы» (М. Элиаде), «господствующие метафоры» (П. Рикер), наконец, «архаические остатки» (З. Фрейд) или «архетипы» (К. Юнг), «... присутствие которых не объясняется собственной жизнью индивида, а следует из первобытных врожденных и унаследованных источников человеческого разума»[ix]. В отличие от Фрейда, Юнг полагает, что не только субъективное, вытесненное за «порог сознания», но прежде всего коллективное и безличное психическое содержание включается в область бессознательного. «Коллективное бессознательное как наследие предков ... является не индивидуальным, а общим для всех людей ... и представляет собой истинную основу индивидуальной психики»[x]. В основе коллективного бессознательного лежат устойчивые образы, названные Юнгом архетипами. В отличие от ментальности, ограниченной определенными пространственно-временными (эпоха, период, регион, государство, этническая территория) и социокультурными (реально существующие общности и личности) рамками, архетип носит всеобщий характер, независимо от времени и места[xi]. Он представляет собой биосоциальный процесс, цель которого – осуществление первоначально заложенной в эмбрионе личности во всех ее аспектах, со всеми ее психическими данностями[xii]. Если ментальность зависит от социокультурного контекста с присущими ему этическими представлениями, то архетип этически нейтрален. Ментальность выражает свое архетипическое содержание в повседневности через определенный культурный код.


Повседневность религии

Кратко рассмотрев, что представляет собой повседневность и какие структуры сознания ее фиксируют, обратимся непосредственно к рассмотрению повседневности религии.

Повседневность религии – это функционирование религии в существующих день за днем социальных условиях, ее социальная роль, формулируемые ею ценности и нормы (с возможным различием в интерпретации), а также выстраиваемые на них религиозные отношения и религиозная деятельность, составляющие ядро религиозно-конфессиональной жизни и ее проекцию во внешний, социальный мир.

Повседневность религии, во многом, протекает на фоне процессов секуляризации, сакрализации, ресакрализации, клерикализации, которые оказывают существенное влияние на ее существование «день за днем».

Секуляризация как мощный процесс, постепенно набирающий силу в Западной Европе, начиная с эпохи Возрождения, суть которого заключается в снятии святости, освобождении от влияния религии, формировании приверженности светскому влиянию и, как зримое следствие, отчуждение церковной собственности (земель, монастырей, других видов собственности) в пользу светского владельца. Сегодня под секуляризацией понимается «любая форма освобождения различных сфер жизни общества и личности, государства, политики, права, культуры, просвещения и семейно-бытовых отношений от влияния религии и церковных институтов, от их санкционирования религиозными нормами. Секуляризация проявляется как процесс лишения религиозных институтов ряда социальных функций, сокращения культовой практики, вытеснения религиозных представлений и замены их светскими взглядами, утверждения в общественном и индивидуальном сознании нерелигиозного мировоззрения»[xiii].

Вертикальное измерение повседневности (человек-Бог) постепенно дополняется, а затем замещается горизонтальным измерением (человек-человек), вечность уступает место временности, «град Небесный» становится «градом земным». «С началом Нового времени отход от повседневного приобретает новые формы. Предшествующий порядок мира и общества уступает место порядку, который позволяет творить. Вертикальная ось переворачивается в горизонтальную плоскость, становится временной осью и превращается в прогресс. Истинное сознание - это то, которое может быть лишь в конце пути»[xiv].

Во многом ответной реакцией на секуляризационные процессы выступают сакрализация и ресакрализация.

Сакрализация представляет собой процесс наделения объектов, явлений или личностей свойством святости, а следовательно, религиозной исключительности, требующей почитания. «Сакрализация – основополагающая операция религиозного сознания, обусловливающая формирование системы религиозных представлений… Поскольку в религиозном сознании святое воспринимается как отделенное от обыденного, постольку сакрализация – выведение объекта за пределы повседневного опыта в особую сферу, охраняемую запретами и регламентациями… Императивность святого придает сакрализации характер строгой нормативной санкции, обеспечивающий неукоснительность подчинения индивида, социальной группы правилам отношений с сакрализованным объектом»[xv].  

В свою очередь, ресакрализация означет процесс возвращения объекту, явлению или личности ранее утраченной им, в силу тех или иных причин, святости. Нередко этот процесс проявляется в квазирелигиозных формах

Таким образом, процессу секуляризации, противостоит процесс сакрализации или ресакрализации. За падением религии, следует ее новый взлет. Однако повседневность современной религии со всей очевидностью указывает, что секуляризационные процессы породили в качестве ответа на них не сакрализацию (ресакрализацию), а только лишь клерикализацию. То есть, процесс возвращения авторитетности религиозно-социальной структуры с ее внутренними установлениями в лишенную ментального восприятия сакрального секулярную среду. Именно клерикализация стала в современной России ядром повседневного существования религии

Под клерикализмом обычно подразумевают те течения общественной мысли и практики, которые используют влияние церкви и шире - религии практически на все сферы жизни общества. Предельной формой клерикализма является правление в форме теократии, при которой государственная власть сосредоточена в руках главы церкви, то есть лидер государства является одновременно и духовным лидером. В систему процесса клерикализации во многих странах входят религиозно ориентированные политические партии, а также ряд организаций – профсоюзные, женские, молодежные. Таким образом, религия оказывается включенной в повседневный социополитический контекст, более того, она нередко оказывается неким катализатором общественных процессов. В соответствии с религиозными ценностями и нормами даются оценки того или иного события или явления, формируются социальные идеалы.

Вместе с тем, как отмечают современные исследователи, «подверглось за последние годы изменениям и оценочное определение клерикализации – от однозначно отрицательного до выделения в нем позитивного и негативного аспектов. С позитивным аспектом клерикализма связываются выступления под религиозными лозунгами демократических движений, ставящих своей целью достижение определенных социально-политических задач, с негативным – требования усиления роли церкви в политической и духовной жизни общества (обязательного религиозного воспитания детей, введения в школах преподавания религии и теологии в государственных вузах, должностей капелланов в армии и т.д.)»[xvi].

Следует обратить внимание на появление в русском языке в качестве упомянутого выше «оценочного» понятия и нового термина «клерикализация». Им можно обозначить явление, которое в условиях современной поликонфессиональной России обнаруживает свою специфику, отличающую этот термин от понятия «клерикализм». Под клерикализацией сегодня принято понимать процесс завоевания клерикализмом все более значимых позиций в разных сферах светской общественной и государственной жизни со всеми сопутствующими этому процессу признаками.

В условиях моноконфессиональности в определенные исторические эпохи клерикализация играла интегрирующую идеологическую роль. В условиях современного мультиконфессионального общества она дезинтегрирует общество. Например, в современной России, на территории которой действует свыше 60-ти официально зарегистрированных конфессий, лишь одна из них, наиболее административно состоятельная и, как считают ее иерархи, «традиционная» - Русская православная церковь Московского патриархата, в последние годы неуклонно проводит политику клерикализации различных общественных сфер, являющихся секулярными и не имеющими к религии никакого отношения ни юридически, ни фактически. Таким образом, вместо сакрализации и реального роста числа верующих, происходит клерикализация и лишь формальное причисление гражданами себя к той или иной конфессии, без понимания сути ее вероучения, соблюдения этических и даже ритуальных норм, а нередко и вообще - без веры в Бога[xvii].

 

Религия повседневности

Религия повседневностиэто ежедневно поддерживаемая на уровне обыденного сознания религиозная вера, основанная на личном религиозном опыте, а также отражающие эту веру религиозные практики, символы, модели поведения, религиозные представления и оценки действительности.

Любая религиозная вера предполагает наличие некоего сверхъестественного объекта - существа или силы, бытие которого, разворачивающееся вне естественного существования, принимается как данность, не нуждающаяся в каких-либо логических доказательствах («Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» - Евр., 11:1), и является высшей креативной инстанцией, определяющей существование мира и человека. Таким образом, выстраиваются религиозные отношения, благодаря которым в мир повседневности входит Бог (или некие иные сверхъестественные существа или сущности) в качестве высшего авторитета, некоего потустороннего наблюдателя и судьи, исполняющего амбивалентную функцию, карающего людей и помогающего им. Он становится одновременно источником и зависимости, и соучастия. Религия повседневности, рассмотренная под таким углом зрения, обеспечивает взаимосвязь между «естественным» и «сверхъестественным», «посюсторонним» и «потусторонним», сакральным и профанным, трансцендентным и имманентным.

Например, в христианстве сообщество верующих, приобщенных к Церкви, возглавляемой Богочеловеком, включает в себя и живых и умерших христиан, тем самым сближая посюсторонний и потусторонний миры. Вместе с тем различие в существовании Творца и творения создает в рамках повседневного религиозного опыта дихотомию трансцендентного и имманентного. При этом, возвращаясь к христианству, две ипостаси Троицы - Бог-Сын и Бог-Дух Святой, несмотря на трансцендентность, открывают себя человеку, и в этом смысле становятся, имманентными ему. Антропоморфизация Бога наполняет сферу повседневного религиозного опыта доступными человеку образами и понятиями. При этом грань между трансцендентным и имманентным в религиозном опыте весьма подвижна и во многом зависит не только от основ вероучения, но, в первую очередь, от социокультурного контекста той или иной эпохи. Дистанция между Богом и человеком на протяжении истории существенным образом сокращается: Бог становится имманентным (например, в пантеизме, который в дальнейшем преодолевается в позитивизме, прагматизме и т.д., не оставляющем места «дистанции»). Кстати, в этот же период в политической жизни получают развитие идеи демократии. С другой стороны, рост мистицизма, обычно наблюдающийся в кризисные моменты развития общества, также сокращает дистанцию между Богом и человеком, стремящимся к единению с ним. «Интимная сфера жизни индивида становится проводником его религиозного опыта, - характеризуя эпохи развития мистицизма, пишет К.Мангейм; - четыре стены его жилища превращаются, так сказать, в пространство души»[xviii]. Таким образом, в религии повседневности Бог постепенно становится имманентен миру и человеку, сакральное профанируется. С периода Нового времени в европейской истории прочно занимает позиции рациональное осмысление действительности. Сакральное (священное) начинает восприниматься как нечто субъективное, и в силу этого, иллюзорное, в то время как профанное (мирское) - как объективное, материально ощущаемое. Приоритет «просвещенным разумом» отдается второму. Религия повседневности постепенно десакрализиуется. Картина мира обмирщается, в ней все меньше места остается для трансцендентных сущностей, человек со всеми присущими ему атрибутами становится «мерой всех вещей». Социум становится поликонфессиональным и мультикультурным. Происходит то, что М. Вебер метко назвал «рутинизацией харизмы»,  означающей  выхолащивание сути того или иного социального феномена в процессе его институционализации и сопровождающей ее бюрократизации. Так называемый харизматический тип господства, бросающий вызов существующему обществу и стремящийся его изменить, постепенно становится традиционно-легальным, отказавшись от стремления к преобразованиям. Развитие в этом случае направляется не столько внешними факторами, сколько внутренней структурой самого объекта в стремлении разрешить возникающие в ней противоречия[xix]. Например, ранняя христианская община, объединяющая последователей верой в харизматического лидера и, с одной стороны, противопоставляющая себя всем «заблудшим», а с другой начавшая миссионерскую проповедь, является харизматической группой. Но именно начало миссионерства и становление религиозной организации являются, одновременно, и началом рутинизации харизмы. Постепенно лидерство в христианских общинах от харизматиков переходит к епископам, все более сосредотачивающим в своих руках финансово-административную власть и лишь впоследствии получивших религиозный статус.

Если в харизматической группе нет иерархически-организационной структуры, есть лишь безусловная вера в лидера, с которым последователей объединяет глубокое ощущение святости, божественности, не разработана система этических норм и культовой практики, то с формированием религиозной организации на смену первоначальной простоте и очевидности приходит сложная система ритуальных действий, иерархии и догматизации вероучения, которые постепенно приобретают черты традиционности и начинают вести борьбу с малейшими отклонениями от выработанной ими системы норм. Так возникает, с одной стороны, догма как признанная норма религиозного учения, а с другой – конфессиональная дифференциация религии. Таким образом, по мере «рутинизации харизмы », с необходимостью возникает и получает развитие процесс догматизации и конфессионализации.

Если рассмотреть процесс рутинизации через призму личности, то оказывается, что рутинер, обретший ряд специфических навыков и, замкнувшись в их кругу, из дня в день (повседневно) их воспроизводит, не расширяя и не стремясь к расширению своих функций, умений, поисков нового, неизведанного. Это рождает ситуацию типичного реагирования, что, в свою очередь, приводит к отсутствию новых реакций и оценок жизненных событий.

В социальном плане рутинизация харизмы означает легитимизацию, с одной стороны, и повседневность - с другой. Все буднично, без взлетов и падений…

Рутинизация харизмы, по М.Веберу, проходит три стадии:

1. Кристаллизация, когда вырабатываются потребности и принципы собственного существования;

2. Признание, когда в результате контактов с внешним миром и другими организациями, собственная организация признается другими;

3. Институционализация, когда деятельность начинает осуществляться по признанному в обществе образцу.

По справедливому мнению немецкого исследователя повседневности Бернхарда Вальденфельса, «в конечном счете, оповседневнивание затрагивает все сферы, включая науку, искусство, религию, так как они лишь в институализации принимают форму, способную продолжительно существовать и сохранять традиции»[xx].

Рассматривая церковную организацию, можно увидеть ее специфику в сравнении с другими, чисто «земными» социальными организациями. Цели существования церкви, несмотря на то, что она создана людьми и для людей, выходят за рамки земной ситуации, ибо предполагают спасение и посмертное существование своих членов. Поэтому о Церкви и говорится как о мистическом единстве в Боге, а не только как о религиозной организации, обеспечивающей межличностные связи. В рамках церкви как религиозной организации создаются определенные рутинные образцы поведения, позволяющие структурировать и институализировать ее деятельность. Необходимость такого процесса дополняется различными результатами: либо структурированная религиозная организация остается лишь средством для достижения духовных целей своих последователей, либо ассимилирует с окружающей средой и из средства превращается в цель, выхолащивая свою изначальную суть. Приспособляемость религиозной организации к внешним условиям существования, в своих крайних формах, по существу ведет к утрате идентичности.

Если в качестве примера взять Россию, то революция 1917 г., безусловно, носила харизматический характер, в то время, как дальнейшее развитие советской власти, особенно 1960-е - 1980-е гг. являло собой «рутинизацию харизмы». Говоря о Русской православной церкви в этот период, можно также отметить процесс рутиниазции. По крайне мере. после 1943 г. Если до 1943 г., несмотря на все тяготы в условиях новой власти, она для искренне верующих оставалась «харизматичной», то после 1943 г. начался процесс рутинизации харизмы. Русская православная церковь (именно тогда получившая это этнически ориентированное название) стала одним из значимых, а ныне уже и мощнейшим институтом государственной системы (при этом, как видится, тип государственного устройства для нее был неважен, она молилась и за проклинаемых ныне коммунистических лидеров и советскую власть, и за власть, отринувшую все коммунистическое и советское). Естественно в подобной ситуации Церковь–экклезия (как собрание людей, преисполненных «духом Христовым»), утратившая свою харизму, стала всего лишь крупной религиозной организацией. Из «града небесного» она трансформировалась в «град земной». Сакральное стало профанным, трансцендентное – имманентным, потустороннее – посюсторонним.

В результате этих процессов, религия повседневности обретает ряд специфических черт.

Во-первых, отсутствие в массовом сознании глубокой веры и основанной на ней религиозной мотивации социального поведения и личных поступков, когда принадлежность к какой-либо религии, а значит, необходимость следовать ее этическим нормам существенно расходятся с поведением индивида, а порой и противоречат друг другу. Эта ситуация рождает феномен, который можно было бы охарактеризовать как, увеличение количества номинальных членов религиозной организации, без мысли о том, насколько они реальны. Возникает и развивается явление «экстенсивности вместо интенсивности», при котором не важно, как верит человек, важно, чтобы он говорил о том, что он верит и что его вера формально соответствует рамкам определенной конфессии. Вместо стремления к углублению веры, осуществляется ее миссионерское расширение, порой чисто механическое[xxi].

Во-вторых, квинтэссенцию религии повседневности хорошо иллюстрирует фраза В. Джемса «Люди не познают, не понимают Бога, а пользуются им», ибо современные верующие, как правило, вспоминают о Боге лишь в критические моменты своей личной судьбы.

В-третьих, по крайней мере, в европейской традиции, имплицитно секулярное сознание большинства населения и соответствующие ему образ жизни, шкала ценностей, жизненные цели и избираемые средства их достижения. Исключение составляет незначительный процент неофитов – новообращенных в любой религии. Им обычно присуще чрезмерно увлеченное восприятие вновь принятой веры при глубоко презрительном отношении ко всему иному. Часто «оно носит иронический оттенок, поскольку подчеркивает чрезмерное усердие неофита и его рвение в следовании вновь принятым принципам»[xxii]. Восприятие другого в неофитстве крайне затруднено, ибо неофиты оперируют жесткими, навязанными извне штампами, базирующимися на непрорефлексированных предпосылках, которые не позволяют не только понять другого (то, что не нравится в нем), но и себя (проанализировать и понять собственное мировоззрение). Непонимание себя делает невозможным диалог с «другим», поскольку полностью нивелирует значимость собеседника.

В-четвертых, религии повседневности свойственно сущностное противоречие между любовью к Богу и любовью к человеку.  Поскольку Бог как некая трансцендентная сущность, находится «по ту сторону добра и зла», его предписания и запреты не всегда соответствуют моральным нормам, вырабатываемым людьми. В этой связи, любовь к Богу на протяжении истории различным образом может соотноситься с любовью к человеку («ближнему») – может дополняться, а может вступать в противоречие. Примером первого рода может служить мусульманский закят – предписанная Кораном добровольная милостыня. Что, это, проявление любви к Аллаху или к нуждающемуся человеку? Думаю, что все же к Аллаху, в то время как доброхотная милостыня – саадака – указывает на заботу о ближнем, помощь ему. Однако, в обоих случаях любовь к Богу и к человеку не входят в противоречие друг к другу. Пример же противоречивости такого рода любви, свойственной современной религии повседневности, прекрасно описывает В.В. Розанов, утверждая, что у Бога не одно дитя - Иисус, а два - мир и Иисус, ибо мир - тоже божественное создание. Поэтому «в эту Отчую Ипостась... и входит мир с его сиянием, с его идеалами, с комедией, с трагедией, с бытом народным: мир - святой во плоти, но святой не во плоти Сына, но по исхождению из плоти Бога»[xxiii] Между детьми Бога – миром и Иисусом происходит бесконечная борьба. Для кого сладок Иисус, для того горек мир, и наоборот. Мир вообще, по словам В.В. Розанова, «в Иисусе прогорк». Мир (семья, наука, искусство и проч.) не соединим с Иисусом, они не могут взаимодополнять друг друга, быть одновременно «сладчайшими». Таков онтологический статус бытия. Его дилемму В.В. Розанов формулирует так: если Иисус божественен, то мир демоничен, если мир божественен, то Христос демоничен. И эта «трагическая диалектика» бытия не разрешима. «Как только серьезна семья - христианство вдруг обращается в шутку; как только серьезно христианство, в шутку обращается семья, литература, искусство»[xxiv]. Таким образом, оказывается, что любовь к Богу и любовь к людям. К миру – вещи абсолютно противоположные, не сопряженные, ибо один из объектов любви неизбежно умаляет, уничтожает другой.

В-пятых, в религии повседневности выявляется закономерность, отчасти сформулированная еще Б. Расселом[xxv] и А.Н. Уайтеходом[xxvi], согласно которой, расцвет религии рождает усиление религиозности, когда центральным становится мистическое чувством. Падение религии, превращающее ее в некий респектабельный атрибут повседневности,  характеризуется резким упадком мистического чувства, место которого занимают нравственные предписания. «Выдвижение на первый план правил поведения свидетельствует об упадке религиозного рвения»[xxvii].

В-шестых, поскольку религиозность в рамках религии повседневности носит более формальный, чем сущностной характер, она напрямую увязывается с внешними по отношению к религии факторами, такими как этническая, национальная, социальная, а нередко даже гражданская и политическая самоидентификация[xxviii].

В-седьмых, религиозность все в большей степени вытесняется квази-религиозностью. Последняя отличается от религиозности объектом поклонения: если религиозным формам сознания присуща вера в сверхъестественное существо, то квази-религиозность, хотя и характеризуется теми же особенностями, что и религиозность, предполагает веру в естественные события, в личности, а также процессы и создание на основе подобной веры определенных социальных мифомоделей, как правило, находящих отражение и поддержку в массовом сознании. Элементы квази-религиозности присущи многим новым религиозным движениям, вневероисповедной мистике, различным видам оккультизма, увлечение которыми стало весьма распространенным явлением в современном социуме.

В-восьмых, эклектизм восточной и западной традиций в религии, философии, культуре, образе жизни (увлечение дзен-буддизмом, фэншуй. карате, ушу и др. в западном мире, и, напротив, успешное миссионерство, результатом которого стала христианизация народов Азии – Китая, Японии, Кореи, Филиппин и др.). Отсюда, в рамках религии повседневности, возникают две тенденции:

  • Усиление экуменического движения на фоне общей мультикультурности и поликонфессиональности. Экуменизм отражает стремление различных христианских конфессий к объединению в одну общую Церковь, при сохранении специфических конфессиональных особенностей. Экуменическое движение зародилось в 17 в., как попытка сближения разобщенных христианских церквей. В 20 в. этому процессу был придан новый импульс, был создан руководящий орган всего экуменического движения – Всемирный совет церквей (ВСЦ). В настоящее время членами ВСЦ являются более 350 церквей, деноминаций и церковных союзов из 100 стран мира, представляющих свыше 600 млн. христиан. Казалось бы, имеются все условия для ведения конструктивного межконфессионального диалога хотя бы в рамках одной мировой религии. Однако разногласия и непонимание сопровождают функционирование данной организации практически на протяжении всего ее существования. Христианским конфессиям не удается вести конструктивный диалог по сущностным вопросам. Более того, отдельные церкви, в силу явного провала межконфессионального диалога, покидают ВСЦ, со стороны других все чаще звучат обвинения экуменического движения в том, что под его прикрытием одни христианские конфессии вторгаются на «каноническую территорию» других, где занимаются прозелетизмом[xxix]. В рамках социокультурного и политико-правового контекста, современное конфессиональное сознание во многом размывает свою шкалу ценностей, искажает символический пантеон, деформирует вырабатываемые веками нормы, но в то же время может вполне успешно вести диалог с внешним миром. Ибо говорит на понятном ему языке, оперирует очевидными для массового сознания стереотипами. В том же случае, когда конфессиональное сознание остается жестко догматичным и вследствие этого ограниченным, не воспринимающим иного, как равного «собеседника», полагающим свои ценностно-нормативные установки как единственно истинные и даже делающим попытки в процессе диалога навязать их внешнему миру, диалог оказывается заведомо обреченным на провал. Диалогичность как установка сознания в данном случае практически отсутствует. Происходит монолог. Монолог, довлеющий над собеседником и уже в силу этого им не приемлемый.
  • Попытки создания некоей единой универсальной религии из сочетания элементов различных религиозно-философских систем (например, вера Бахаи, саентология и др.).

В-девятых, перемещение акцентов с бытия на сознание, когда все невзгоды и беды рассматриваются не как имеющие место объективные процессы, а исключительно как негативная субъективная реакция на них по принципу «Хочешь изменить ситуацию, измени отношение к ней», «Хочешь быть счастливым, будь им» и др. Таким образом, оказывается, что меняя свое отношение к миру, субъект меняет сам мир. Неокантианский тезис «Предмет не дан, а задан» приобретает в религии повседневности фундаментальное звучание, ибо мир начинает конструироваться субъектом. Происходит некое сближение человека с Богом, ибо человек, провозглашающий себя творцом, «конструктором» реальности, существенно приближается к Богу, порой стремясь занять его место.

В-десятых, личный Бог во многих разновидностях религии повседневности заменяется некоей высшей силой, оказывающей прямое или опосредованное воздействие на жизнь человека. Происходит своего рода деантпропоморфизация Бога, который обретает весьма абстрактные и «размытые» черты. Такому видению способствует увлечение мистическими практиками, нередко сочетающимися с манифестацией приверженности к какой-либо из так называемых «традиционных» конфессий. Вера и суеверие вполне уживаются в воззрениях и религиозных практиках очень многих современных людей.

В-одиннадцатых, в рамках религии повседневности делаются попытки рационализации иррационального (хотя, как свидетельствует история христианской мысли, и раннехристианские апологеты, и Августин, и Ансельм Кентерберийский, и Фома Аквинский в этом потерпели поражение много веков назад). Современные попытки основаны на имплицитной секулярности сознания, требующего, вместо веры в чудо, неких логических процедур, доказывающих, что оно свершится. Одновременно, ожидание чуда и неверие в него.

В-двенадцатых, все более усиливается ритуализация религии, когда верующие не столько знают основы вероучения и соблюдают нравственные императивы, сколько посещают крупные богослужения в праздничные дни, вполне удовлетворяя этим свои религиозные потребности. Более того, сущностное инобытие праздника по отношение к повседневности, перестает быть таковым. Его суть прочно скрыта и мало интересна, гораздо важнее самой действо. Верующих  интересует ответ не на вопрос «что?», а лишь на вопрос «как?».

В-тринадцатых, сами организационные и культовые основы также во многом меняются. Порой, при посещении современных церквей, создается устойчивое впечатление, что находишься в хорошо работающем офисе, где культово-ритуальные практики попадают в графу «оказания религиозных услуг». 

В-четырнадцатых, выхолащивается мистическая суть религии, когда место мистики занимает мистификация,  которая по большей части рассматривается в качестве «коммерческого проекта», тем самым свидетельствуя об отсутствии веры у самих ее проводников, становящихся «мистификаторами»[xxx].

В-пятнадцатых, происходит виртуализации религии. Религиозные отношения во многом из социальных превращаются в виртуальные. Сегодня даже в дни крупных праздничных мероприятий совсем необязательно находится в храме или мечети, вполне достаточно принимать в них участие «онлайн», посредством сети Интернет или наблюдая по телевизору. Точно также, с любым сакральным текстом или его разъяснениями и толкованиями, можно ознакомиться в Интернете. Там же можно узнать обо всех событиях той или иной религиозной организации, не выходя из дома, пообщаться на форумах с единомышленниками или оппонентами. Религиозная община как ядро «первичной» приходской жизни утрачивает былое коммуникативное значение.

Таким образом, повседневность религии приводит к религии повседневности, отличающейся весьма специфическими чертами. Ответом на вызовы секуляризации служит усиливающаяся (по крайней мере, в современной России) клерикализация, по существу, «замещающая» ресакрализацию, которая в рамках религии повседневности практически невозможна. Являясь лишь внешней формой, клерикализация не меняет глубинной сути – верующие не становятся глубоко верящими в Бога, строгий традиционный конфессионализм перестает играть роль существенного ограничителя и внутреннего «цензора». В своих духовных поисках современные люди обращаются к различным религиозно-философским системам, или не обращаются к ним вовсе, ибо формальная конфессиональная принадлежность, выбранная в поисках собственной идентичности, весьма далека от подлинной религиозности.


Источник: сборник "Религия в меняющемся мире", ИД СПбГУ 2012 – 384с (С 309-331)



[i] Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С.359.

[ii]Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигель рациональности //Социо-Логос. М., 1991. С. 43.

[iii] Споры о главном. Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы «Анналов». М., 1993. С.149.

[iv] См.: Споры о главном. Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы «Анналов». М., 1993. С.150.

[v] Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С.106.

[vi] Блок М. Апология истории или Ремесло историка. М., 1986. С. 110.

[vii] «…Около 1960 г. понятие менталитета было еще не определенно, и изучение его было мало развито... Причины расцвета в изучении менталитета в 1960-х - 1970-х гг. следует искать в общих тенденциях исторической науки на Западе». Среди причин повышенного интереса к категории «менталитет» западных ученых автор называет: во-первых, распространение количественных методов среди европейских историков; во-вторых, все усиливающееся многостороннее влияние антропологии (См.: Филд Д. История менталитета в зарубежной исторической литературе // Менталитет и аграрное развитие России (XIX-XX вв.). М., 1996. С. 16).

[viii] Гуревич А.Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». М., 1993. С. 59.

[ix] Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991. С.64.

[x] Jung C.G. Structure and Dynamics of the Psyche.// Jung C.G. Collected Works. - London, 1969. Vol. 8. P. 152.

[xi] Архетип (от греч. arche- начало и typos - образ) - образец, прообраз, первичная форма. В античности под архетипом понимался наиболее древний текст, к которому восходят тексты более поздних сочинений, и который практически невозможно адекватно реконструировать. Понятие «архетип» встречается уже у Филона Александрийского, который им называет образ Бога (Imago Dei) в человеке, Иринея, характеризующего через понятие «архетип» божественное сотворение мира, у Дионисия Ареопагита, называющего «первичную завесу» архетипом. Л. Леви-Брюль, таким образом, обозначает ряд символических форм, существующих в первобытном мышлении. Наибольшее развитие понятие «архетип» получило в аналитической психологии К.Г.Юнга, который исследуя, под влиянием З.Фрейда, «индивидуальное бессознательное», постепенно пришел к выводу о существовании в психике человека более глубокого слоя - «коллективного бессознательного», представляющего собой отражение опыта прежних поколений, «отпечатавшегося» в структурах мозга. В «коллективном бессознательном» в зародышевой форме находятся возможности всех психических процессов и переживаний. Его содержание составляют первичные (врожденные) психические структуры - общечеловеческие, исторические прообразы и «базовые схемы» образов фантазии, в наибольшей степени способствующие формированию воображения, которые и получили в учении Юнга название «архетипов» (у Фрейда это «архаические остатки», унаследованные из врожденных (первобытных) источников разума человека.

[xii] Подробнее см.: Юнг К.Г. Психология бессознательного. М., 1994. С.160.

[xiii]Овсиенко Ф.Г. Секуляризация //Энциклопедия религий. Под ред. Забияко А.П., Красникова А.Н., Элбакян Е.С. М., 2008. С.1148.

[xiv] Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигель рациональности //Социо-Логос. М., 1991. С. 43.

[xv]Забияко А.П. Сакрализация //Энциклопедия религий. Под ред. Забияко А.П., Красникова А.Н., Элбакян Е.С. М., 2008. С.1106-1107.

[xvi] См.: Овсиенко Ф.Г. Клерикализм // Энциклопедия религий. М., 2008. С. 666-667.

[xvii]Так, по данным социологического исследования, проведенного в феврале 2009 г. Институтом социологии РАН. 72 % респондентов назвали себя православными, при этом верят в Бога из них на 14 % меньше, то есть 58 %. Среди молодежи 70 % относят себя к православным верующим, среди них лишь 54 % верят в Бога (См. Мчедлова ММ. Религия в структуре повседневности современной России // Вопросы религии и религиоведения. М., 2010. Кн. 1 (II) С. 84) . В 2008 г. Аналитический Центр Юрия Левады (Левада-Центр) провел репрезентативные для взрослого населения страны опросы, посвященные проблеме религии (выборка 1600 россиян). По данным этого опроса 71% россиян заявили, что они православные. Только 32% заявили, что знают, что Бог существует и не испытывают в этом никаких сомнений, 10% отрицают его существование, 14% только иногда верят в его существование, 21% верят в Бога, но иногда испытывают сомнения (См.: Голов А. А. Религиозность, а также что люди обретают в религии // Левада-Центр. 11 марта 2008).Аналогичные тенденции, по данным многочисленных социологических исследований, проводимых различными учреждениями, неизменно прослеживаются, начиная с так называемого «религиозного бума», «моды на религию» начала 1990-х гг.

[xviii] Mannheim K. The problem of the intelligentsia. The democratization of culture.// Essays on the Sociology of Culture. London, 1956. P.233

[xix] Понятие «рутинизации» существует и в биологии, где оно означает, что особи, виды и популяции вынуждены воспроизводиться в очень агрессивной среде - и с точки зрения внешних факторов, и с точки зрения конкуренции с близкими видами, и с точки зрения социального стресса, связанного с конкурентной средой внутри популяционных группировок; и в лингвистике, когда идет упрощение языковых структур, например, превращение неправильных глаголов в правильные в английском языке, причем чем реже используется тот или иной глагол, тем быстрее происходит его рутинизация. Аналогичные процессы идут в немецком языке, например отказ от умляутов и замена их e после корневой гласной или замена β на двойное ss. То же происходит и в языковом семействе банту и ряде других языковых групп. Если говорить о фольклоре, то рутиниазция хорошо видна на примере отпадения второй части пословиц и поговорок, исчезновение которых существенным образом искажает сам смысл сказанного. Например, «Глас народа – глас божий: народ Христа продал» - изначальная версия, «Глас народа – глас божий» - после рутинизации; «Не плюй в дурной колодец – пригодиться водицы напиться» - изначальная версия, «Не плюй в колодец – пригодиться водицы напиться» - после рутинизации, «Разрешено все, что не запрещено Законом, но разрешенное нельзя совершать с поспешностью» - изначальная версия, сказанная раввином Эмелехом Лизенским, «Разрешено всё, что не запрещено Законом» - после рутинизации.

[xx]Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигель рациональности //Социо-Логос. М., 1991. С. 45.

[xxi]Уже приведенные в данной статье примеры можно дополнить. Как пишут Л.А. Андреева и Л.К. Андреева, «Особенностью современной религиозной ситуации в России является то, что понятие "православный" не прямо коррелирует с понятием "верующие". Православие как способ национально культурной идентификации востребовано общественным сознанием. Однако собственно уровень религиозности определяется, прежде всего, верой в религиозные догматы, которые являются фундаментом религиозного мировоззрения и которые воплощают трансцендентные ценности бытия. Низкий уровень знания догматов свидетельствует о доминировании нерелигиозной картины мировидения…» (см. Андреева Л.А., Андреева Л.К. Религиозность студенческой молодежи. Опыт сопоставления с религиозностью россиян // Социологическая исследования. 2010. № 9. С. 96).

[xxii] Овсиенко Ф.Г. Неофит // Энциклопедия религий. Под ред. Забияко А.П., Красникова А.Н., Элбакян Е.С. М., 2008. С. 869.

[xxiii] Розанов В.В. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира//Записки С.-Петербургского Религиозно-философского общества. – СПб., 1908. – Вып. 2. – С. 23.

[xxiv]Розанов В.В. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира//Записки С.-Петербургского Религиозно-философского общества. – СПб., 1908. – Вып. 2. – С. 22.

[xxv] «Вы признаете, разумеется, тот любопытный факт, что, чем сильнее были религиозные чувства и глубже догматические верования в течение того или иного периода истории, тем большей жестокостью был отмечен этот период и тем хуже оказывалось положение дел. В так называемые века веры, когда люди действительно верили в христианскую религию во всей ее полноте, существовала инквизиция с ее пытками; миллионы несчастных женщин были сожжены на кострах как ведьмы; и не было такого рода жестокости, которая не была бы пущена в ход против всех слоев населения во имя религии» (Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. С. 110).

[xxvi] «Нерелигиозный мотив, который прочно внедрился в современное религиозное мышление, проявляется в стремлении к удобной организации общества. Религия преподносится как нечто ценное для упорядочения общественной жизни. Эти притязания основываются на религиозной функции праведного поведения. В дальнейшем цель праведного поведения с легкостью отождествляется с установлением справедливых общественных отношений. Здесь мы имеем дело с едва уловимой деградацией религиозных идей, последовавшей за их выхолащиванием под воздействием более привлекательных этических установок» (Whitehead A. Science and the Modern World. Glasgow, 1975. P. 227).

[xxvii] Whitehead A. Science and the Modern World. Glasgow, 1975. P. 227.

жителей (выделено мною – Е.Э.)» (см.: Владимир Легойда считает, что в Москве катастрофически не хватает храмов // режим доступа: http://www.religare.ru/2_78780.html).

[xxix] Подробнее см.: Никонов К.И. Всемирный совет церквей // Энциклопедия религий. Под ред. Забияко А.П., Красникова А.Н., Элбакян Е.С. М., 2008. С. 292-294; Овсиенко Ф.Г. Экуменизм церквей // Энциклопедия религий. Под ред. Забияко А.П., Красникова А.Н., Элбакян Е.С. М., 2008. С. 1449.

[xxx] В этой связи невольно вспоминается роман С. Есина «Имитатор», в котором прекрасно описана такого рода «мистификация»

 


Добавить комментарий

Комментарии проходят премодерацию.
Рекомендуем вам пройти процедуру регистрации. В этом случае ваши комментарии будут публиковаться сразу, без предварительной модерации и без необходимости вводить защитный код.
   


Защитный код
Обновить

 Rambler's Top100