Регистрация / Вход

Сейчас на сайте

Сейчас один гость и один зарегистрированный пользователь на сайте

Ресурсный правозащитный центр

РАСПП

Портал Credo. Непредвзято о религии   Civitas - ресурс гражданского общества

baznica.info   

РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

 

адвокатское бюро «СЛАВЯНСКИЙ ПРАВОВОЙ ЦЕНТР»  

Религиоведение     Социальный офис

СОВА Информационно-аналитический центр   Религия и Право Информационно-аналитический портал

Акции



В ПОИСКАХ ПАНАЦЕИ

Печать

Владимир СТОРЧАК


...

Диалектика рационального и иррационального в контексте эволюции религии

 

Доклад, сделанный на научно-практической конференции "Новые религии в России: двадцать лет спустя", 14.12.2012, Москва


Существование религии как явления человеческой культуры имеет давние корни. В процессе эволюции религия принимала различные содержание и очертания, вероучения и обрядовые формообразования. В чем же причина эволюции религии? Что заставляет одни религии сходить с общественного Олимпа или занимать маргинальное положение, уступая место пассионарно заряженным  (Л.Н. Гумилев) новообразованиям, потеснившим прежних, некогда любимых и обожаемых богов?

«Падение» или «оскудение» пассионарного начала в религиозных идеях и вероучениях, а также обрядах и ритуалах происходит, с точки зрения религиоведческой мысли, по следующим причинам: институализация религии, ее бюрократизация и рутинизация, демифологизация и т.д. Данная статья посвящена проблеме дихотомии рационального-иррационального в религии как причины ее эволюции.

Примем за аксиому тот факт, что человеческое мировоззрение исторически подвержено рационализации и секуляризации, обмирщению[i] его жизненных и ценностных ориентиров и предпочтений. Еще Дж. Фрезер в работе «Дело Психеи» предсказывал выдающуюся культурную ценность рациональной отрешенности понятия «табу». По его мнению, оно исчезает в рациональном построении и упорядочивании его более высокой культурой. «Я не думаю, - комментирует эту точку зрения Н. Зёдерблом, - что в своей основе понятие табу исчезло, хотя формы его изменились до неузнаваемости. Иррациональный момент остался. Если бы он мог быть совершенно изгнан из комплекса движущих сил культуры в пользу рационального подхода, это бы означало конец культуры», ибо «культура для своего прогресса требует больше веры и усилий, чем это может дать простой расчет». По Зёдерблому, сила священного (иррационального) во всех его проявлениях заключается в его непосредственной связи с реальной жизнью и ее задачами. «Слезы австралийца, - продолжает он, - наблюдающего за правильно исполняемым обрядом, означают нечто большее, чем случайное восприятие священного. В этот момент он чувствует себя глубже перемещенным в таинственную действительность, на которой постоянно базируется его жизнь и жизнь его рода. Его чувство в этот момент полностью насыщено религиозным восприятием». Рационализация веры приводит к ее обмирщению. Отсутствие иррационального восприятия обряда означает ничто иное, как «порыв связи времен», порыв «жизненного нерва святости» между человеком и обрядовым действом, а это иссушает и умертвляет веру: «Если отнять ее, - заканчивает свою мысль автор, - то религия становится бессильной»[ii].

С точки зрения швейцарского психоаналитика К.Г. Юнга, современный человек лишил вещи тайны и сакральности, для него нет более ничего святого. С ростом интеллекта и научного понимания религиозные символы  утрачивают свое значение в жизни человека[iii]. И если раньше эта колоссальная энергия компенсировалась за счет дальнейшей рационализации «виртуальных образов» (психических готовностей) в мифах и магических формулах, сакральных образах исторически меняющихся богов, то теперь мир кажется продезинфицированным от всех «суеверных» существ[iv].

Механизм динамики рационального начала достаточно основательно изложен представителями социологической школы М. Вебера. Согласно Ф. Тенбруку, религиозные идеи подчинены своей собственной внутренней логике. Процесс их логического развития, внутренней дифференциации, приведения в связь с другими идеями есть одновременно процесс их прогрессирующей рационализации. Это значит, что по мере превращения той или иной религиозной идеи в более или менее религиозное мировоззрение происходит «разволшебствление» («расколдование») первоначальных идей-представлений, они постепенно лишаются магического ореола («ауры»), покрова «тайны». В результате этого происходит процесс «обезбоживания» мира. Самое важное здесь заключается в том, что все это совершается с силу внутренней логики («самологики») развития религиозных идей, без всякого постороннего вмешательства.

Логика процесса «расколдования» здесь сводится к следующему. Любая религиозная система иметт определенное смысловое содержание. Последнее образует систему ценностей, которая создает «картину мира» верующего, систему координат, позволяющую определять основные направления его жизнедеятельности, его важнейшие цели и настраивающую на решение поставленных задач. Так, через практическую деятельность мирян, руководствующихся идеями и представлениями, рационально упорядочиваемыми в «картинах мира», рациональность проникает в творимый ими – рукотворный, человеческий, исторический – мир: смысловым образом организованный мир культуры. По мере осуществления поставленных целей и задач и воплощения их в действительность, они утрачивают свою притягательность, свою влекущую, побуждающую к действию силу. А вместе с тем утрачивается и способность таких целей освещать более отдаленные перспективы человеческой жизнедеятельности. Отсюда проистекает особое значение в человеческой жизни более отдаленных целей, организующих ее как целое – новой религиозной системы, удовлетворяющей новым запросам общества[v].

Другой последователь М. Вебера – М. Ризебродт исходит из того, что механизм рационализации включает не только логические, но и вне-логические элементы и «детали». А потому и сам процесс рационализации оказывается не только формальным (чисто логическая «экспликация» идеи, извлечение заключенных в ней логических следствий), но и содержательным – привносящим нечто существенно новое в ее «состав», меняющим ее «структуру» и т.д. Этот содержательный момент несут в себе те социальные силы, которые «со-определяют» рационализационный процесс. Требование логической непротиворечивости, внутренней последовательности «картины мира» выдвигаются именно интеллектуалами в связи с их стремлением к рационально артикулированным религиозным толкованиям мира и этики[vi].

Согласно же В. Шлюхтеру, рационализация есть попытка справиться с иррациональностью «мира», а точнее, с расколом «мира» на посю- и потусторонний, реальный и идеальный, греховный и безгрешный. Неизбежным следствием такой рационализации оказываются дальнейший раскол и дифференциация «двух миров», обособление их друг от друга; различие религиозных типов отношения к «миру»; «стилей» и «образов жизни», противополагающих себя друг другу. Эта рационализация с логической неизбежностью ведет к обесцениванию реального (греховного) мира. И чем сильнее происходит это обесценивание, тем настоятельнее становится принуждение к религиозному компромиссу с «дольним» миром; тем насущнее потребность – на почве этого дуализма (и в то же время вопреки ему) создавать новое единство. Свои размышления по этому поводу Шлюхтер раскрывал на примере становления протестантского умостроя[vii].

С точки зрения психоаналитической концепции, взаимоотношения сознания и коллективного бессознательного строятся по следующей схеме развития. Человек первобытного общества лишь в незначительной мере отрывается от «матери-природы», отделяя себя от нее и от жизни племени. С развитием сознания пропасть углубляется, и человек вынужден приспосабливаться не только к внешнему, но и к внутреннему миру, т.е. нужно постоянно восстанавливать равновесие, гармоническое соотношение с унаследованными им «бессознательными детерминантами поведения и мышления»[viii]. Диалектика «рационального-иррационального» осуществляется в соответствии с законом сохранения энергии, в данном случае, психической энергии. Согласно этому закону, любая религиозная  система только тогда имеет право на существование и успешное развитие, когда ее содержание (вероучение, обряды, ритуалы и т.п.) вызывает у верующего первобытные архетипические, нуминозно (Р. Отто) окрашенные переживания. Чем выше интеллектуализация и рационализация веры, тем больше энергии иррационального уходит в подсознание[ix]. Формула взаимоотношений между двумя противоположностями выглядит следующим образом: время существования религиозной системы прямо пропорционально степени ее чувственно-эмоционального отражения и духовного напряжения и обратно пропорционально степени ее рационального усвоения и интеллектуального восприятия[x]. Это создает предпосылку для возникновения неврозов, «накапливания инфляции» или манифестации бессознательного. Когда этой болезнью заболевают массы, накопленный потенциал коллективного бессознательного «детонирует» и вырывается наружу. Происходит культурный (религиозный) взрыв, что приводит к реформировании старой религиозной системы или образованию новой, аккумулирующей в себя нуминозное, иррационально окрашенное содержание.

Примером вышесказанного может быть феномен христианства в Римской империи. Выражаясь категориями Л.Н. Гумилева, пассионарно заряженная энергия прошлого (античной культуры и религии) прошла уже стадию своего подъема и вступила в стадию «надлома» и «инерции». Это выразилось не только в реставрации местного искусства керамики или языка, но в более глубоком и существенном кризисе самой римской культуры. Политеизм и синкретизм позднего Рима был попыткой влить «свежую кровь» в «старые меха» античной культуры. Последней такой попыткой была реформа Юлиана Отступника, ставящая своей целью произвести реставрацию римской веры путем введения митраизма, попытку, которая не увенчалась успехом. Психический вакуум успешно стал заполняться новым, преследуемым доселе, христианским вероучением. «Возникший из христианских конфессиональных консорций, новый этнос проявил энергию, казалось бы, полностью утраченную в Римской империи. Эта энергия толкала египетских монахов Фиваиды и сирийских начетчиков с берегов Оронта и Ефрата в Ирландию, в Индию, Среднюю Азию и даже Китай. Это была духовно-интеллектуальная экспансия, тем более удивительная, что она не подкреплялась силой оружия, не преследовала никаких практических целей или материальных интересов. Поводы этой деятельности лежали в ней самой. Это были деяния ради удовлетворения осознания того, что выполнен долг. Такая искренность влияла на сердца обращаемых и обеспечила проповеди православия успех, неизмеримо превосходивший физические затраты за счет высокой пассионарности проповедников»[xi], - писал по этому поводу Гумилев.

Рационализм человека всегда подпитан стремлением к постижению истины – последней инстанции, благодаря которой можно получать правильные ответы на все поставленные человечеством основополагающие вопросы. Но, достигнув очередной «истины», люди сталкиваются с угасанием иррационального начала, с угасанием пытливого порыва и творческого энтузиазма в достижении этой истины. В 19 в. материализм и рационализм заняли место «умерших» христианских богов. «Реализм отвергает всякую систему, всякую метафизику; реализм есть отчаяние, самооскопление, вот почему он упрощение!», - писал по этому поводу К.Н. Леонтьев. Но, скинув одних богов, новая мировоззренческая система для того, чтобы выжить с неумолимой необходимостью должна создавать новых кумиров и новые мифы. «За скептицизмом и реализмом обыкновенно следует возрождение, - продолжает свою мысль Леонтьев, - одни люди переходят к новым идеальным системам, у других является пламенный поворот к религии. Так было в древности; так было в начале нашего века, после реализма и материализма XVIII столетия. И метафизика и религия остаются реальными силами, действительными, несокрушимыми потребностями человечества. Тому же закону подчинены и государственные органы, и целые культуры мира. И у них очень ясны эти три периода: 1) первичной простоты, 2) цветущей сложности и 3) вторичного смесительного упрощения»[xii]. Изгнав поверженных богов из своего мировоззренческого содержания, материализм 20 в. возвел в культ самого человека, возвеличив его до небес «сверхчеловечества». «И вот, поставивши этого человека и у начала его, и у исхода, в сплошную среду животной жизни, унизив его до пределов гниения, - рассуждает Победоносцев, - они стали приветствовать его величие: “Как ты велик, человек, в атеизме и в материализме, и в свободе самочинной, ничему не покоряющейся нравственности!” Но посреди всего этого странного величия человек этот оказался подавлен грустью. Он утратил Бога, но сохранил потребность религии. Так ощутительна эта потребность, что возможна, как мы видим, религия даже без Бога…»[xiii].

Трансформируясь во времени, иррациональное начало с конца 18 в. стало облекаться в секулярные[xiv] или квазирелигозные формы. Эта мысль особым рефреном проходила через призму российских философских идей  конца 19 – первой трети 20 вв. То же можно сказать и о западной философской мысли[xv]. «Невозможно быть нерелигиозным человеком, - пишет специалист в области социологии религии Б.Уилсон. - …Если отказываются от старых религий (например, христианства или буддизма), то заменяют их новыми, например, марксизмом или секуляризмом. …секуляристы поклоняются повседневному миру, включая самих себя. “Секуляризм” - это просто новое имя того, что раньше называлось “идолопоклонством” (культ природы и человека). Эта религия распространяется там, где наука и техника сделали мир повседневной жизни относительно безопасным для человека. Последователи ее перестали удивляться (это главное условие их веры), повседневную жизнь они воспринимают просто на веру; “вопросов о смысле” избегают»[xvi].

Отдавая должное вышесказанному, необходимо отметить, что квазирелигиозные доктрины (при всем их отличии от так называемых «классических» форм религии) имеют или заключают в себе такое же иррациональное начало или иррациональную энергетику, как и религия. С самого зарождения человеческого сознания, религия (в ее магической форме) и первые научные знания мало чем отличались друг от друга. Они были направлены на достижение практических целей. Магия и наука предполагают, что одно природное событие с необходимостью и неизменно следует за другим без вмешательства духовного или личного начала. В их основе лежит твердая вера в порядок и единообразие природных явлений. Они основывают свои представления на определенных законах, согласно которым происходят последовательность объективных событий. Как и различные виды искусства и ремесла, магия также руководствуется теорией, системой принципов, которые определяют то, как совершается действие с точки зрения его эффективности. И наука, и магия развивают специальные технические приемы. То, что для мага представляют собой магические заклинания, то для ученого есть теории и формулы, с помощью которых и тот, и другой преобразуют мир. «Магию сближает с наукой то, что она всегда имеет определенную цель, тесно связанную с человеческими инстинктами, потребностями и устремлениями»[xvii].

В религиозном и научном опыте наблюдаются одни и те же внутренние импульсы, сподвигающие их к самореализации и стремлению к раскрытию их содержания. К таким внутренним импульсам относятся удивление, изумление, осознание жизни и собственного существования, загадка человеческого отношения к миру. Утверждение Сократа, что удивление есть начало философии, истинно не только по отношению к науке, но и в отношении религиозного опыта. «Тот, кто никогда не поражался, не смотрел на жизнь и собственное существование как на феномены, требующие ответов, - при этом, что парадоксально, единственными возможными ответами являются лишь новые вопросы, - вряд ли поймет, что такое религиозный опыт», - писал в этой связи Э. Фромм [xviii]. С удивлением связана также «крайняя озабоченность» (П. Тиллих) смыслом жизни, самоосуществление человека, выполнение задачи, которую ставит перед ним жизнь. Кроме «удивления» и «заботы» в религиозном и научном опыте имеется и третий элемент, связывающий их между собой. Это – «единство», не только с собой и не только с другими, но и со всей жизнью и, более того, со Вселенной. «Парадоксальная природная ситуация данного отношения, - продолжает Фромм, - что оно включает одновременно острое, даже болезненное осознание своего Я как отдельной и уникальной сущности и стремление вырваться за границы этой индивидуальной организации, быть единым во Всем. Религиозная установка в этом смысле есть одновременно и наиболее полный опыт индивидуальности, и его противоположность: …из напряжения между ними и возникает религиозный опыт. Это гордость, цельность и в то же время смиренность, вырастающая из переживания себя как всего лишь нити в ткани универсума»[xix].

Также как и религия, наука имеет свою «трансценденцию» освоения внутренних человеческих импульсов и потребностей. «Отлетая» от реальности, абстрагируясь, наука создает свои, «специфические» реальности, которые зачастую невозможно воспринять опытным путем. «Физик не только наблюдает мир, он создает и свободные от опыта абстрактные теории о структурах мира. Трасценденция религиозная и трансценденция исследовательская различаются только степенью, но вовсе не разделены непреодолимыми перегородками». Многие научные открытия достигаются не посредством эксперимента, «… а с помощью медитации, погружения в предмет, веры в невероятное»[xx].

Последнее, что объединяет науку и религию, это способность и потребность к мифотворчеству. Как подчеркивает лютеранский теолог Ф. Хейрен, миф необходим для человеческого бытия как адаптивный механизм, дающий опору человеческим надеждам в их столкновении с суровой действительностью. Научные космологии, к примеру, несомненно, отличаются от религиозно-мифических систем. «Однако это различие при внимательном рассмотрении оказывается не столь большим. Подобно мифам научные космологии также пытаются выразить то, что не поддается выражению, осмыслить и зафиксировать ускользающее, текучее. Как и мифы, космологические гипотезы также возникают в результате столкновения с реальностью мира»[xxi]. Как магия, так и наука открывают перед своим «творцом» уверенность в познании причины вещей и возможность  прикосновения к тайным «пружинам», приводящим в движение огромный и сложный механизм природы. Перспективы кажутся безграничными. «Отсюда та притягательность, которой обе обладали для человеческого ума, и тот мощный стимул, который они дали накоплению знаний. Через пустыню разочарований они манят … вперед к бесконечным свершениям в будущем. Магия и наука как бы поднимают человека на вершину высокой-высокой горы, где за густыми облаками и туманами возникает видение небесного града, далекого, но сияющего неземным великолепием, утопающего в свете мечты»[xxii], - восклицает Дж. Фрезер. Именно осознание «всемогущества» и «конечности» истины постигнутого толкает творцов магии и религии на утопические идеи, от которых один шаг до их мифотворческой формализации и легитимизации в массовом сознании.

Необходимо заметить, что способностью и стремлением к мифотворчеству обладают в большей степени не люди науки, которые знают, что все их теоретические объяснения и определения суть только несовершенные попытки приблизиться «к живой тайне материального и душевного мира», а их полуобразованные и далекие от глубоких научных знаний адепты. «Чем дальше человек состоит от научной лаборатории, - разъясняет эту мысль И.А. Ильин, - тем более он иногда бывает склонен преувеличивать достоверность научных предположений и объяснений. Полуобразованные люди слишком часто верят в «науку»… Такой человек не умеет исследовать и познавать; он умеет только «понимать» то, что просто и плоско; и – помнить. Он живет заученными формулами, от которых в голове все становится плоско и просто; он принимает это за “ясность” и поэтому воображает, будто ему все ясно и будто он призван все “объяснить” другим. … Они не создают сами ничего, но заимствуют все у других, перенимая, подражая, подхватывая и повторяя»[xxiii]. Как известно, мифотворческое сознание требует весомых и авторитетных подтверждений, будь то солидное издание или же авторитетный человек. При этом психология «образованщины» (А.И. Солженицын) не терпит каких-либо возражений в свой адрес. «Нередко они выбирают себе какого-нибудь одного человека, который становится их «авторитетом», «учителем» и «вождем». Тогда они начинают верить в него и в его формулы. Все, что не укладывается в эти формулы, - или вовсе не существует для них, или подлежит «искоренению»; все несогласные с ними объявляются вредными лжецами или лицемерами. Такие полуобразованные фанатики верят своему «учителю» с тою же легкомысленною неосновательностью, с какою они верят во всемогущество мысли и в свою мнимою “науку”. Таинственная глубина материального и душевного мира остается им недоступной, и все их воззрение на природу и на людей оказывается плодом их суеверия. И нередко бывает так, что чем пошлее их миропонимание, тем фанатичнее они верят в него»[xxiv]. Таким образом, на смену одним богам в новейшее время пришли другие – в образах сциентистских кумиров. Вера в прогресс и науку стала заслонять собой прежние религиозные авторитеты.

Однако 20 в. привнес свою специфику. «Фетишизация науки, вера в ее могущество и всезнание, абсолютизация ее методов, приписывание ей роли высшего авторитета в системе культурных ценностей – все эти компоненты сциентических умонастроений, имевших прочную опору в слоях технократически ориентированной интеллигенции Запада, оказались перед лицом серьезных испытаний», - заявляет современный исследователь [xxv]. Ужасы двух мировых войн и угроза термоядерной войны, экологические проблемы и другие угрозы цивилизации, возникшие в результате научных открытий, серьезно поколебало веру в науку как панацею от коренных проблем человечества.


Автор: Владимир Михайлович СТОРЧАК - доктор философских наук, профессор кафедры социологии и управления социальными процессами Академии труда и социальных отношений (г. Москва)


ReligioPolis

 


[i]См.: Ле Гофф Ж. С небес на землю (Перемены в системе ценностных ориентаций на христианском Западе XII-XIII вв.) // Одиссей. Человек в Истории. 1991. М., 1991. С. 25-47.

[ii] Зёдерблом Н. Становление веры в Бога // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. М., 1998. С. 299-300.

[iii] Разница между научным и религиозным мировосприятием, по О. Пфлейдереру, заключается в следующем: цель науки состоит в умножении нашего знания о мире, т.е. в рациональном освоении нашего бытия; цель религии, напротив, направлена на чувственно-эмоциональное и волевое освоение мира. «Все религии одинаково истинны, - цитирует он по этому поводу выражение Шлейермахера, - поскольку они всецело относятся к миру чувств и ничего общего с истинностью знания не имеют». Без религиозного опыта и чувств религия мертва. (См.: Пфлейдерер О. Религия и религии// Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. М., 1998. С. 140-142).

[iv] См.: Юнг К. Архетип и символ. М., 1991. С. 76.

[v] См.: Давыдов Ю.Н. «Картины мира» и типы рациональности (Новые подходы к изучению социологического наследия Макса Вебера)// Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 750-753.

[vi] См.: Там же. С. 755-759.

[vii] См.: Там же. С. 760-766.

[viii] См.: Руткевич А.М. К. Юнг об архетипах коллективного бессознательного // Вопросы философии. 1988. №. 1. С. 126-127.

[ix] «В современном человеке … есть не только современное сознание и современный строй души, в нем есть также древний архаический человек, есть дитя с инфантильными инстинктами, есть неврастеник и сумасшедший. И это столкновение современной души и современного сознания с архаическими, инфантильными и патологическими элементами создает необычную сложность человеческой души», - рассуждал Н.А. Бердяев о причинах кризиса культуры и религии в 20 в. И далее продолжал: «Сознание сплошь и рядом не просветляет, не преображает, не сублимирует подсознательное, а утесняет, вытесняет внутрь и этим порождает бесконечные конфликты в человеческой душе. …сознание не только излечивает раны, сколько прикрывает их. Человек перестает понимать, что его мучит. Социальное сознание, торжествующее в цивилизациях, требует от человека, чтобы он вытеснил происходящее в глубинах подсознательного, изгнал из своей памяти, согласовал с требованиями цензуры сознания». (Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 73-74). По его мнению, именно в бессознательном находятся источники для творческого вдохновения, творческой интуиции и экстаза. Пройдя же через сознание, творческий процесс становится «вторичным и охлажденным». «Существует магия воображения. Воображение магически творит реальность. …воображение возникает из недр бессознательного, из бездонной свободы. Воображение не есть только подражание предвечно существующим прообразам, как истолковывает его всякий платонизм, воображение есть создание образа небывшего из недр небытия, из темной потенции. …Внутренний творческий акт есть горение духа. Внешний творческий акт, подчиненный нормам и законам, есть уже охлаждение. Когда пишется философская или научная книга или художественное произведение, создается статуя и принимает окончательную форму симфония, когда строится машина или организуется хозяйственное или правовое учреждение, даже когда организуется жизнь церкви на земле с ее канонами, творческий акт охлаждается, огонь потухает, творец притягивается к земле, вниз. Творец не может улететь на небо, он должен нисходить на землю в реализации творческого акта. В этом трагедия творчества. …И это также есть один из конфликтов бессознательного с сознанием. Сознание насилует бессознательное творчество и искажает его результаты. (Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 78-79.

[x] Сообразно этому утверждению убедительно звучат слова К.Н. Леонтьева, написанные им в 19 в: «Я опасаюсь для будущего России чистой оригинальной и гениальной философии… Она, может быть, полезна только как пособница богословия… Лучше 10 новых мистических сект (вроде скопцов и т.п.), чем 5 новых философских систем (вроде Фихте, Гегеля и т.п.). Хорошие философские системы, именно хорошие, - это начало конца… Пошли Господи нам, русским, такую метафизику, такую психологию, этику, которые будут приводить просто-напросто к Никейскому символу веры, к старчеству, к постам и молебнам и т.д. …Точные науки ускоряют гибель. “Древо познания” иссушает мало-помалу “Древо жизни”». (Из писем К.Н. Леонтьева В.В. Розанову// О великом инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1992. С. 190). Схожие мысли можно найти и у К.П. Победоносцева, который попытки рационализации веры и нахождения в ней «абсолютной истины» противопоставлял чувственно-эмоциональную и интуитивную народную веру в идеальные личности, обладающие чудодейственной силой, которые запечатлены в сказаниях, поэмах, исторических былинах, мифах, четьях-минеях и т.д. «Ученые не хотят понять, что народ чует душой, что эту абсолютную истину нельзя уловить материально, выставить осязательно, определить числом и мерою, - но в нее можно и должно веровать, ибо абсолютная истина доступна только вере… Итак, если подойдем с анализом к каждому подвигу, к каждому событию, к каждому историческому лицу, - продолжает Победоносцев, - никто его не выдержит, и героев не будет ни единого… Но в народном представлении подвиг является именно цельным и живым проявлением силы: так верует народ, и без этой веры жить не может, ибо в ней вся жизнь человека держится, посреди рыдания и жалости, и горя, и лжи, коею она материально наполнена. Вот почему заблуждаются те, которые хотят разложить эту веру в народе, отнять ее у него, под предлогом заботы о мнимой исторической истине. Людям необходима вера в идеал истины и добра… Отнять у людей этот образ, значит – отнять самую веру, которая в нем выражается, веру в абсолютную истину, в цельное совершенство (курсив мой, - В.С.)». (Победоносцев К.П. Вера // Великая ложь нашего времени. М., 1993. С. 272-273). В отличие от теологов или строгих ревнителей веры, в народной массе, по мнению Победоносцева, религиозное представление, религиозное чувство выражаются во множестве обрядностей и преданий, которые с рационалистической точки зрения, в интеллектуальном восприятии религии могут казаться суеверием и идолопоклонством. «Но в той оболочке, нередко грубой, народного верования таится самое зерно веры, способное к развитию и одухотворению, таится также вечная истина. В обрядах, в преданиях, в символах и обычаях – масса народная видит реальное и действенное воплощение того, что в отвлеченной идее было бы для нее не реально и бездейственно… Что, если, стремясь разом очистить народное верование под предлогом суеверия, истребим и самое верование?», - вопрошает Победоносцев. Свои рассуждения автор подкрепляет двумя замечательными притчами из арабского и персидского художественно-религиозного творчества. (См.: Победоносцев К.П. Вера // Великая ложь нашего времени. М., 1993. С. 283-286.

[xi]Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1994. С. 455.

[xii]Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Цветущая сложность: Избр. статьи. М., 1992. С. 74.

[xiii] Победоносцев К.П. Церковь и государство// Великая ложь нашего времени. М., 1993. С. 213.

[xiv] Известна весьма саркастическая фраза по этому поводу Н.В. Устрялова: «Наука некогда убила веру - теперь она ее возрождает, порождая ее своими успехами: божественная ирония человеческой логики!». Устрялов Н.В. Отношение к Н.Ф. Федорову и федоровцам. Из письма (1933) // Русская идея, славянский космизм и станция «Мир». Сб. статей. М., 2000. С. 206.

[xv] Р. Белла выделяет пять этапов развития религии: примитивный, архаический, исторический, раннесовременный и современный. Квазирелигиозные системы, по его мнению, относятся к раннесовременному и/или современному этапу. Процесс секуляризации в данном случае влечет за собой не ликвидацию самой религии, а изменение ее структуры и роли. (См.: Белла Р. Социология религии // Американская социология: проблемы, перспективы, методы. М., 1972. С. 265-282). Схожие мысли можно найти и у – Д. Белла. С его точки зрения, с 17 в. в Европе начинается «Великая Профанация» религиозной веры. Она постепенно перетекает (переходит) в другие «религиозные» формы: модернизм, рационализм, эстетизм, гражданские и политические религии. В эстетическом движении священным является поэзия. Поэт как провидец замещает священника или, точнее сказать, становится новым пророком, обличающим исторических пророков и священников. «В начале было слово, но слово принадлежало поэту», - такова идея приверженцев эстетизма. «В нем слово не является ни законом, ни Логосом; путь становится своенравным; импульс замещает идея, ощущение – мысль, а желание и чувство в первую очередь определяют способ действия», - пишет Белл. И далее продолжает: «Основание политической религии – мессианизм, который дает эсхатологическое обещание прыжка в царство свободы на земле посредством освобождения от всяческих видов необходимости». Главная задача послереволюционного этапа истории – сохранение религиозного запала нуминозной энергии. «Если происходит революция, - заканчивает свою мысль Белл, - то одной из основных проблем устанавливаемого хилиастического режима является удержание энтузиазма. Это удержание возможно посредством создания атмосферы войны, мобилизации сил против внешних и внутренних врагов и других способов “ревитализации» веры”». Белл Д. Возвращение священного? Аргументы относительно будущего религии// Религия и политика: Реферативный сборник. М., 1983. С. 155-156.

[xvi] Уилсон Б. Путешествие в человеческую личность: христианство и современное сознание// Религиозные интерпретации проблемы человека: Реферативный сборник. М., 1985. С. 41-42.

[xvii] Малиновский Б. Магия, наука, и религия// Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. М., 1998. С. 375.

[xviii] Фромм Э. Психоанализ и религия// Сумерки богов. М., 1990. С. 205.

[xix] Фромм Э. Психоанализ и религия// Сумерки богов. М., 1990. С. 205.

[xx] Фёр Е. Естественнонаучное мировоззрение и христианская вера. Современная картина мира// Современная наука и религия. В 2-х частях. М., 1979. Ч. 1. С. 192.

[xxi] Хейрен В. Космология, история и теология// Современная наука и религия. В 2-х частях. М., 1979. Ч. 1. С. 254-255.

[xxii] Фрезер Д.  Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 1998. С. 57.

[xxiii] Ильин И.А. Путь духовного обновления // Путь к очевидности. М., 1993. С. 145-146. Эту же мысль можно найти и у Н.В. Устрялова: «В ее науковерчестве (речь идет о теории Н.Ф. Федорова – В.С.) есть нечто наивное до варварства: известно, что примитив, коснувшийся науки, верит в нее куда горячее, нежели перегруженный ученостью мудрец, хлебнувший из этого кубка, подобно Фаусту, вместе с опьяняющими ядами гордыни трезвеющие яды сомнения». (Устрялов Н.В. . Отношение к Н.Ф. Федорову и федоровцам. Из письма (1933)// Русская идея, славянский космизм и станция «Мир». Сб. статей. М., 2000. С. 206).

[xxiv] Ильин И.А. Путь духовного обновления// Путь к очевидности. М., 1993.С. 146-147. Об опасностях «научного» мифотворчества писал еще Ф.М. Достоевский: «Полунаука самый страшный бич человечества… полунаука – это деспот, каких еще не приходило до сих пор никогда. Деспот, имеющий своих жрецов и рабов, деспот, перед которым все преклонились… с суеверием, до сих пор немыслимым…». Цит. по: Ильин И.А. Путь духовного обновления// Путь к очевидности. М., 1993.С. 147.

[xxv] Проблемы науки в теологической интерпретации// Современная религия и наука. В 2-х частях. М., 1979. Ч. 1. С. 210.

Добавить комментарий

Комментарии проходят премодерацию.
Рекомендуем вам пройти процедуру регистрации. В этом случае ваши комментарии будут публиковаться сразу, без предварительной модерации и без необходимости вводить защитный код.
   


Защитный код
Обновить

 Rambler's Top100