Регистрация / Вход

Сейчас на сайте

Сейчас 325 гостей и 3 зарегистрированных пользователей на сайте

Ресурсный правозащитный центр

РАСПП

Портал Credo. Непредвзято о религии   Civitas - ресурс гражданского общества

baznica.info   

РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

 

адвокатское бюро «СЛАВЯНСКИЙ ПРАВОВОЙ ЦЕНТР»  

Религиоведение     Социальный офис

СОВА Информационно-аналитический центр   Религия и Право Информационно-аналитический портал

Акции



СВОБОДА СОВЕСТИ ИЛИ СВОБОДА ОТ СОВЕСТИ (ч.II)

Печать

Екатерина ЭЛБАКЯН

Продолжение (нач. см I)

обложкаИную позицию занимали представители церковной интеллигенции. Наиболее отчетливо точка зрения Церкви прозвучала в выступлении архимандрита Антонина при обсуждении доклада С.М. Волконского на Религиозно-философских собраниях. По его мнению, свобода совести – это возможность выбора между несколькими религиозными истинами. Поэтому она не могла существовать ни у язычников, признающих много богов и много религий, ни у атеистов, безразлично относящихся и ко многим богам и ко многим религиям. Однако, в данном случае архимандрит Антонин ошибается: язычники признавали множество богов, но не множество религий, ибо лишь свою религию со множеством богов, расположенных в соответствии с определенной иерархией, они признавали истинной. Таковы языческие политеизм и генотеизм.

Архимандрит Антонин не стремится ограничить понятие свободы совести, он просто исключает его, полагая, что в лоне православной церкви есть только одна религиозная истина и нет необходимости выбора, а следовательно, нет и свободы. Само по себе существование православия как истинной религии уже исключает возможность других религиозных учений, которые с неизбежностью оказываются ложными. Поэтому православию нет необходимости прибегать к насилию: оно давит не внешней силой, а внутренней правотой. «Оно налегает на чужую совесть не кулаком исправника, не тесаком городового, оно давит ее своею внутреннею абсолютной мощью, исключительностью своею, в которой слышен приговор осуждения всему, что не есть чистое христианство»[i].

В принципе, это старый и к тому же единственный довод против свободы совести - выбор и свобода невозможны в христианстве, потому что оно признает одного Бога, один закон, одно служение, и христианство экскоммуникативно, поскольку основывается на едином, а не на многом (как язычество). Однако, то же самое можно было бы сказать и об иудаизме, и об исламе. В последнем, например, принцип единого Бога (принцип монотеизма) проведен с гораздо большей последовательностью, нежели в христианстве.

Главный редактор «Миссионерского обозрения» В.М. Скворцов, подверг критике как доклад С.М. Волконского, решительно защищающий свободу совести, так и само это понятие, пытаясь обосновать свою позицию ссылками на уголовное законодательство и оправдать преследования «сектантов и раскольников». «Полное невмешательство правительственной власти в дела ограждения авторитета господствующей церкви при установившихся исторических и существующих отношениях церкви и государства, это разве нормально? – возмущается В.М. Скворцов. - … Спаянность государственная и церковная слишком велика в православно-самодержавной России, чтобы отвергать одно, не трогая другого»[ii].

Негативная оценка позиций либеральной интеллигенции в вопросе о свободе совести содержалась в целом и в выступлении епископа Сергия. Он высказал мнение о том, что «Спаситель всегда обращался непосредственно к совести, предоставляя человеку решить, будет ли он с Ним или нет»[iii], поэтому уже в самом христианстве имплицитно содержится свобода, правда весьма ограниченная и сводящаяся лишь к выбору между двумя полюсами - верить или не верить в Христа. Свобода совести, по мнению епископа Сергия, характеризует не внутреннюю религиозность или безрелигиозность человека, а внешнее следование тому или иному религиозному учению.

С.М.Волконский

Сергий (Страгородский), будущий Патриарх Московский и всея РусиС.М.ВолконскийО внешней, юридической свободе говорят представители либеральной интеллигенции, к внутренней, религиозной свободе апеллируют церковные деятели. Определенные ограничения свободы совести отражены уже в новозаветных текстах, например, в посланиях апостола Павла: «берегитесь, чтобы свобода ваша не послужила к соблазну для немощных»(1 Кор. 8:9); «кто не любит, следовательно, - и не верит в Иисуса Христа - анафема"(1 Кор. 16:26). «Кто не со Мной, тот против Меня, и кто не собирает со Мной, тот расточает», - заявлял сам Христос (Мф. 12:30) и др. Ограждая последователей христианского вероучения от иных воззрений, апостолы прибегали не только к терпению и убеждению, но и к нравственному принуждению: «извергнете развращенного лжебрата из среды вашей», - призывал апостол Павел (1 Кор. 5: 13) и др. Несмотря на это и на другие факты более поздней истории христианской церкви, В.М. Скворцов недвусмысленно и неоднократно заявлял, что «Церковь христианская есть религия свободы ... Свобода безусловно существует в церкви»[iv] и т.п.

По мнению В.М. Скворцова, в современной ему России свобода совести есть в смысле внешней свободы исповеданий, «но не безусловная», а в смысле внутренней свободы совести, за которую человек в ответе лишь перед Богом, свобода безусловна, несмотря на ряд существенных ограничений, перечисленных в законе от 4 июня 1894 г. и распространяющихся на сектантов, раскольников и т.п.

Таким образом, как свобода совести, так и один из важнейших ее аспектов – веротерпимость - оказываются весьма относительными. Говоря о веротерпимости и оправдывая ее фактическое отсутствие в православной церкви, епископ Сергий упоминает о двух типах веротерпимости.

Первый тип - это «веротерпимость, которая основывается на признании за всякой верой известных прав на существование, известной истины.  …Церковь такой веротерпимости, конечно, не имеет. Церковь, сознавая себя истинной, ни на какие компромиссы с другими верованиями не идет»[v]. Такого рода веротерпимость для Церкви не приемлема, поскольку, как кажется ее представителям, она указывает на недостаточную веру в Христа.

Второй тип веротерпимости предполагает вопрос о применении или неприменении насильственных мер Церковью в отношении несогласных с ее учением. Епископ Сергий решает данный вопрос следующим образом: «Всякая церковная община должна обладать безусловным правом духовного суда и отлучения ко всякому своему члену. ... Для внешних мер, мне кажется, здесь оснований нет»[vi]. Конечно, в целом с позицией епископа Сергия согласиться нельзя. Вместе с тем, она представляется более гибкой, чем точка зрения В.М. Скворцова, оправдывающая уголовные преследования инакомыслящих, «внешние меры принуждения».

По мнению киевского миссионера, священника Саввы Потехина, духовенство вовсе не против свободы совести. «Мы знаем, - пишет С.Н. Потехин, - как дорога для человека свобода слова, свобода убеждений, мы готовы приветствовать ее, если это слово и это убеждение даже не согласны с нашими, противоречат им. Мы совершенно не против того, чтобы слышались такие речи, как г.Стаховича, и писались такие книги, как г.Бобрищева-Пушкина»[vii], (имеется в виду книга «Суд и раскольники-сектанты», в которой автор – А.М. Бобрищев-Пушкин, известный юрист, председатель окружного суда Санкт-Петербурга, явно не симпатизирует законам, охраняющим православие и преследующим представителей других вероисповеданий).

Несмотря на столь толерантное заявление, С.Н. Потехин на протяжении дальнейшего изложения подвергает достаточно резкой критике воззрения А.М. Бобрищева-Пушкина на свободу совести личности и недопустимость ограничений и посягательств на нее, на возможность каждого человека самому, не боясь уголовных и гражданских преследований, избирать любую веру и т.п.

Эти идеи  А.М. Бобрищева-Пушкина перекликаются с мыслями другого известного юриста, профессора М.А. Рейснера, высказанными им в статье «Мораль, право и религия по действующему русскому закону». Исследуя данную проблему с юридической точки зрения, М.А. Рейснер приходит к выводу о том, что «весь устав духовной цензуры, просуществовавший, в общем и главном, без малого сто лет ... представляет из себя в современном праве обломки старого полицейского государства, которые должны быть устранены, если Россия есть или должна быть государством правовым»[viii]. Такой взгляд С.Н. Потехин разделить не может, и, забыв о провозглашенной им свободе совести, прямо заявляет: «... Охранительный по отношению к православию и ограничительный по отношению к штунде закон 4 июля 1894 года имеет для своего применения весьма реальное основание и весьма достаточную, и притом авторитетнейшую, мотивировку»[ix].

Итак, в общем виде, рассуждая абстрактно, С.Н. Потехин не может не признать необходимости утверждения в обществе принципов свободы совести. Рассматривая же проблему в конкретно-историческом срезе, он отступает от ранее сформулированной точки зрения и признает, что хотя и нужно, чтобы в области веры не было принуждения, в действительности это невозможно, поскольку без внешнего принуждения количество «чад Церкви» резко сократится. Поэтому, исходя из конкретно-исторических условий, необходима государственная поддержка православия, при ограничении прав других конфессий.

Интересна позиция еще одного представителя церковной интеллигенции - тамбовского миссионера А.Г. Айвазова. Его так же, как и многих интеллигентов того времени, занимает речь М.А. Стаховича и многочисленные отклики на нее. В специальной книге «Орловский миссионерский съезд в связи с вопросом о свободе совести» А.Г. Айвазов, излагая точку зрения М.А. Стаховича и полемизируя с ней, обращает внимание на весьма странный феномен – «боязнь», начиная с петровских времен, русской светской власти встретить себе оппозицию в лице русского духовенства. Данная точка зрения не представляется верной, поскольку происходило, как раз, противоположное: по существу задавленная государством Церковь была напугана светской властью.

Далее автор рассуждает о свободе совести: «Свобода совести состоит в том, чтобы совесть во-первых, всегда свидетельствовала человеку и судила его по закону той “правды Божией”, или “истины”, которая от Бога начертана в сердце человека и возвращена Христом и которая одна освобождает или дарует человеку надежду на полное освобождение его от рабства плоти ... и, во-вторых, всегда порабощала ... вожделения полоти человека и никогда не порабощалась ими..., увлекая его прозрачной тленной свободой и делая его рабом тления и стихии мира сего»[x].

Михаил Чельцов

Михаил ЧельцовКак видно из приведенного высказывания, А.Г. Айвазов сузил понятие свободы совести, включив в его объем лишь свободу нравственного совершенствования и упустив из виду свободу веры, то есть тот самый аспект, на котором акцентирует внимание М.А. Стахович, да и практически вся либеральная интеллигенция, спорящая по этому вопросу с Церковью. Весьма примечателен тот факт, что позиция А.Г. Айвазова, защищающего интересы Церкви от нападок либеральной интеллигенции, была близка далеко не всем церковным деятелям. Так, Михаил Чельцов подвергает серьезной критике книгу А.Г. Айвазова, его оценку выступления М.А. Стаховича, демонстрируя более реалистичную и взвешенную точку зрения. «Вследствие ... подозрительности к Стаховичу, - пишет М. Чельцов о книге А.Г. Айвазова, - у г.Айвазова очень сильная придирчивость к словам первого. Он находит противоречие там, где только одно вытекает из другого. ... Возмутительнее всего, - это его насмешка и неумное издевательство над людьми, хотя, быть может, и неприятными для нас, но, во всяком случае, достойными уважения…»[xi].

Итак, позиции либеральной и церковной интеллигенции по вопросу о свободе совести разделились. И те, и другие исходили из религиозной, христианской точки зрения (за редким исключением включая в понятие свободы совести не только свободу веры, но и свободу неверия), однако, по-разному трактуя Церковь, ее задачи и формы деятельности, представители либерального лагеря не разделяли мнение церковной интеллигенции о невозможности осуществления принципов свободы совести в обществе, о единственной истинной религии и т.д. Традиционной для Церкви выглядит оценка либеральной интеллигенции и ее понимания свободы совести, помещенная в одном из номеров «Миссионерского обозрения»: «Свободная совесть - совесть сожженная, просто бессовестность. “Новопутейцам”, болезнующим о раскольниках и сектантах, ... хочется свободы открытого исповедания и пропаганды всякого религиозного учения; это и мыслят они в нелепой фразе “свобода религиозной совести”»[xii] Аналогичную оценку дискуссиям, начатым либеральной интеллигенцией на Религиозно-философских собраниях и страницах журнала «Новый путь», можно встретить и в «Русском Вестнике», и в «Богословском Вестнике», и в некоторых других православных изданиях тех лет.

Не менее остро споры между двумя этими группами интеллигенции разгорелись и в связи с проблемой взаимоотношений церкви и государства.

Как известно, приоритет государственной власти над церковной был закреплен Соборным уложением 1649 г., определившим статус православия как государственной религии. Менее чем через сто лет было устранено патриаршество и создан Святейший Правительствующий Синод, возглавляемый царским чиновником - обер-прокурором.  Этот процесс подчинения Церкви светской власти нашел специфическое преломление в исповедных формулах: если в ранних перечнях грехов отсутствуют какие-либо преступления против государства[xiii], то к 18 в. в обязанность священника уже входит склонять прихожан к лояльности и поддержке государственной власти[xiv].

Соборное уложениеВ начале 18 в. процесс подчинения духовной власти светской еще более углубляется. По личному указанию Петра I происходит ограничение тайны исповеди. Это находит отражение в указе Синода от 17 мая 1722 г.[xv] и в «Прибавлении к Духовному регламенту о правилах причта церковного и чина монашеского». Данные законы подразумевали, что священник, услышавший на исповеди о намерении совершить какой-либо проступок против государственной власти или лично государя без раскаяния в этом намерении, должен был сообщить об услышанном в Тайную канцелярию, что сохраняло свою силу вплоть до 1905/1906 гг. Таким образом, по существу, нарушалась многовековая христианская традиция, что было неизбежным результатом тесного союза самодержавия и православия. Недаром священник С.Н. Потехин замечал: «У нас в России... духовенство от  лица Церкви много раз приходило на помощь государству в годину его тяжких бедствий... голос пастырей Церкви не раз спасал государство»[xvi].  Аналогично можно сказать и поддержке Церкви государством.

Либеральная российская интеллигенция начала 20 в. в целом негативно оценивала сложившиеся в Российской империи государственно-церковные отношения[xvii], выступала за секуляризацию общественных отношений,  на основе которой могло бы возродиться истинное христианство; и к нему верующие обратились бы не по принуждению, а по зову своего сердца. «...Человек не свободный в совести не есть христианин», - говорил протоиерей С.А. Соллертинский на Религиозно-философских собраниях[xviii].

С.Н. Булгаков замечал в этой связи: «Вековые преступления против свободы совести тяжелым свинцом лежат на исторической совести русской церкви»[xix]. По мнению С.Н. Булгакова, вопрос о взаимоотношениях Церкви и государства должен быть поставлен только как вопрос религиозный, и ответ на него также должен быть религиозным. «Я был всегда и остаюсь непримиримым противником самодержавного строя...», - неоднократно замечал С.Н. Булгаков[xx].

«Суверенная, неограниченная и самодовлеющая государственность во всех ее исторических формах, прошлых и будущих, есть результат обоготворения воли человеческого, многих или всех, подмена абсолютной божественной воли относительной волей человеческой, есть религия человеческого, субъективно-условного, поставленная на место религии божеского, объективно-безусловного», - писал Н.А.Бердяев[xxi]. С его точки зрения, «окончательно отделение церкви от государства должно быть неизбежным и повсеместным результатом дифференцирующего процесса новой истории. Это отделение признают благом и искренние друзья церкви и искренние ее враги, так как ни искренняя вера, ни искреннее безверие не могут стоять за лицемерную и лживую связь, унаследованную от старых грехов папоцезаризма и цезарепапизма»[xxii]. И с точки зрения интересов Церкви и религии вообще, и с позиций государственных интересов, государственно-церковный союз в России начала 20 в. был противоестественным, и это не могли не замечать те представители интеллигенции, которые искренне переживали за судьбу своей Родины, за будущее своей религии.

По мнению С.Н. Булгакова, Церковь должна быть чуждой власти, «внутреннее отделение церкви от государства при всяком внешнем положении церкви должно быть для нее нормой»[xxiii]. Выступая за внутреннюю независимость церкви, С.Н. Булгаков главную ее задачу видит в свободном спасении внутреннего человека, в том, что Церковь является не внешне-правовым, а внутренне-религиозным союзом людей, основанным на любви. Таков теократический идеал церкви. «...Истинная церковь внутри себя упраздняет всякую власть, внутри церкви нет власти, но царит любовь и свобода... Церковь не может иметь на услужении земного царя, он ей не нужен»[xxiv].

С.Н.Булгаков

С.Н.БулгаковРассуждая о взаимоотношениях Церкви и государства, представители либеральной интеллигенции актуализируют раннехристианские представления. Государственная власть, являвшаяся для ранних христиан символом несправедливости, постепенно в церковной ортодоксии становится одним из столпов справедливого миропорядка. Первоначально переход на лояльные в отношении государства позиции сопровождался, очевидно, обращением к идеям, близким по смыслу к тем, которые высказывали стоики, в частности Эпиктет. Христианские авторы отказываются от трактовки власти императоров как произвола и насилия, признавая правомерность и законность притязаний господствующей верхушки на права и свободу человека постольку, поскольку человек, в том числе и христианин, - поданный. Вместе с тем государственная власть имеет свои границы, ибо христианин еще и «раб Божий»[xxv].

Тертулликан

ТертуллианОт идеи сосуществования двух форм власти, христианство в дальнейшем переходит к прямой апологии государственной власти. Справедливость ее притязаний опосредуется уже не просто признанием реального могущества и правом сильного, но божественным происхождением государственной власти: «...Нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению» (Рим., 13:1,2). «Мы молимся за императоров, за их министров, за все власти...», - свидетельствует Тертуллиан[xxvi].

Под воздействием начавшегося еще в условиях поздней Римской империи и получившего в Средние века свое полное завершение процесса сращивания государства и Церкви, учение о справедливости государственной власти, становится центральным звеном социальной доктрины ортодоксального христианства. И если католическая церковь еще допускала некоторое колебание в рамках выяснения вопроса, чья власть более божественна папская или монаршья[xxvii], то православие в основном своем содержании целиком и безоговорочно рассматривало монархическую власть как высшую ценность и олицетворение социальной справедливости на земле. Соответственно, и монарх, император провозглашался «помазанником Божьим», однако это не снимало периодически возникавшего вопроса о том, являются ли христианские  правители и цари непогрешимыми в христианском выражении своей власти. «Эта принадлежность возлагает на царя обязанность действовать в духе Христовом..., - пишет С.Н. Булгаков, - но не должна быть превращаема в какую-то привилегию, притязание на непогрешимость»[xxviii].

И Н.А. Бердяев, и С.Н. Булгаков, несмотря на всю свою религиозность, отрицают христианское государство. «...Христианского государства никогда не было и никогда не будет, ...государство выдает себя за христианское, а христианство сделали государственным», - пишет Н.А. Бердяев[xxix]. «Не существует специальной христианской или церковной формы государства не только в смысле цезарепапизма или папоцезаризма, но и в более широком смысле нарочитого соответствия данной организации власти идеалам христианства»[xxx]. «Итак, несокрушимость Церкви обеспечена властью государственною, покоится на начале человеческом, земном, преходящем, - говорил князь С.Н. Волконский в своем докладе на Религиозно-философских собраниях. - Можно ли серьезно подойти к какому-нибудь выводу, выросшему на подобном основании?... То, что называют Церковью, это нечто... сочиненное,... но уже совершенно не то, что действительно есть Церковь»[xxxi].

 

Продолжение следует…

 


[i] Записки Религиозно-философских собраний в С.-Петербурге.// Новый путь. Приложение. - 1903. -№  3. - С. 138.

[ii] Там же. – С. 147.

[iii] Там же. -№ 4. - С.  160.

[iv] См.: Записки Религиозно-философских собраний в С.­Петербурге.// Новый  путь. Приложение. - 1903. - № 4. - С. 181.

[v] Записки Религиозно-философских собраний в С.-Петербурге.// Новый  путь. Приложение. - 1903. - № 4. -С. 183.

[vi]  Там же.

[vii] Потехин С.Н. Ограничительные по отношению к расколо-сектантству законы и книга г. Бобрищева-Пушкина: «Суд и раскольники-сектанты» //Миссионерское обозрение. – 1903. - № 8. – С. 1097-1098.

[viii] См.:  Рейснер М.А. Мораль, право и религия по действующему русскому закону (юридико-догматические очерки) //Вестник права. - 1900. - № 10. – С. 46.

[ix] Потехин С.Н. Ограничительные по отношению к расколо-сектантству законы и книга г. Бобрищева-Пушкина: «Суд и раскольники-сектанты» //Миссионерское обозрение. - 1903. - № 8. - С. 1102.

[x] Айвазов А.Г. Орловский миссионерский съезд в связи с вопросом о свободе совести. – Тамбов, 1902. – С. 118.

[xi]Чельцов М. О некоторых писательских приемах в нашей духовной литературе //Миссионерское обозрение. – 1902. - № 6. – С. 1152-1153.

[xii] Гринякин С. О религиозно-философских собраниях и «Новом  пути»  (отголоски). Кого ищете? //Миссионерское обозрение. - 1903. - № 10. – С. 1499.

[xiii] См.: Алмазов А.И. Тайная исповедь в православной восточной церкви. - Одесса, 1894. - Т. 3. - С.107; Флория Б.Н. Исповедные формулы о взаимоотношениях церкви и государства в России XVI-XVIII вв.//Одиссей. Человек в истории (Историк и время. 1992). - М., 1994. - С.205.

[xiv] У жен высших классов следовало спрашивать: «не помышляла ли... с мужем своим... убийство государя своего...»?, у купцов - «не утаил ли за собою государя царя пошлинные казны...»? и т.п. (См.: Алмазов А.И. Тайная исповедь в православной восточной церкви. - Одесса, 1894. - Т. 3. - С.173, 170).

[xv] См.: Полное собрание законов Российской империи. - СПб., 1830. - Т.6. - № 10. С. 4012.

[xvi] Потехин С.Н. Ограничительные по отношению к расколо-сектантству законы и книга г. Бобрищева-Пушкина: «Суд и раскольники-сектанты»//Миссионерское обозрение. - 1903. - № 8. - С.118.

[xvii] «”Смирение” высшего руководящего слоя русского (черного) духовенства перед верховной властью и ее представителем обер-прокурором Синода осталось характерной чертой русского строя вплоть до революции 1917 г.», - замечает П.Н. Милюков (см.: Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. - М., 1994. - Т. 2. - Ч. I. - С. 173).

[xviii] Записки Религиозно-философских собраний в С.-Петербурге//Новый путь. Приложение. - 1903. - № 4. - С.164.

[xix] Булгаков С.Н. Христианский социализм. - М., 1991. - С.28. См. также: Вопросы жизни. - 1905. - № 5. - С.504.

[xx] Булгаков С.Н. Церковь и государство //Вопросы религии. - М., 1906. - Вып. I. - С.54.

[xxi] Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. - СПб., 1907. - С.41.

[xxii] Бердяев Н.А. Распря церкви и государства в России//Вопросы религии. - М., 1908. - Вып. II. - С.116.

[xxiii] Булгаков С.Н. Церковь и государство//Вопросы религии. - М., 1906. - Вып. I. - С.61.

[xxiv] Там же. - С.62.

[xxv] Такое первоначально разграничение сфер власти отражается в известном требовании: «Отдавайте кесарево Кесарю, Божие Богу» (Мк, 12:17).

[xxvi] Тертуллиан. Апология//Стасюлевич М.М. История Средних веков, в ее писателях и исследованиях новейших ученых. - СПб., 1863. - Т.I. - С.178.

[xxvii] Так, согласно Августину, земная власть оказывается тем более справедливой, чем в большей мере она служит интересам Церкви. В дальнейшем это положение будет использована папами для обоснования идеи справедливости примата папской власти над светской.

[xxviii] Булгаков С.Н. Церковь и государство//Вопросы религии. - М., 1906. - Вып. I. - С.71.

[xxix] Бердяев Н.А. Распря церкви и государства в России //Вопросы религии. - М., 1908. - Вып. II. - С.108.

[xxx] Булгаков С.Н. Церковь и государство //Вопросы религии. - М., 1906. - Вып. I. - С.71.

[xxxi] Записки Религиозно-философских собраний в С.-Петербурге//Новый путь. Приложение. - 1903. - № 3. - С.128.

 

ReligioPolis

Добавить комментарий

Комментарии проходят премодерацию.
Рекомендуем вам пройти процедуру регистрации. В этом случае ваши комментарии будут публиковаться сразу, без предварительной модерации и без необходимости вводить защитный код.
   


Защитный код
Обновить

 Rambler's Top100