Регистрация / Вход

Сейчас на сайте

Сейчас 284 гостей и 2 зарегистрированных пользователей на сайте

Ресурсный правозащитный центр

РАСПП

Портал Credo. Непредвзято о религии   Civitas - ресурс гражданского общества

baznica.info   

РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

 

адвокатское бюро «СЛАВЯНСКИЙ ПРАВОВОЙ ЦЕНТР»  

Религиоведение     Социальный офис

СОВА Информационно-аналитический центр   Религия и Право Информационно-аналитический портал

Акции



ОЧЕРКИ ИСТОРИИ РОССИЙСКОГО РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ: В.С.СОЛОВЬЕВ И ЕГО ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

Печать

Марианна ШАХНОВИЧ

(продолжение. начало см. ч. I ; ч. II, ч.III, ч.IV, ч.V )

И.Крамской. Портрет В.С.Соловьева, 1885Еще в середине XIX века стало ясно, что использование сравнительной методологии при изучении религии требует осмысления следующих теоретических проблем: является ли сравнительное религиоведение наукой, рассматривающей все религии, включая первобытную, или оно должно ограничиваться т.н. «историческими религиями», имеющими письменную традицию; возможно ли сравнительное религиоведение как религиоведение цивилизаций, рассматривающее религию как один из важнейших культурообразующих факторов, обусловливающих замкнутость культур; возможно ли рассматривать проблему становления веры в Бога и формирование идеи Бога в контексте всеобщего линейно-поступательного развития.

Владимир Сергеевич Соловьев не остался в стороне от участия в дискуссиях по этим принципиальным проблемам теоретического религиоведения.

Юношеская работа Соловьева «Мифологический процесс в древнем язычестве» (1873 г.) посвящена исследованию начал культуры в первобытном обществе. Статья открывается утверждением: «Важнейшая задача исторической науки заключается в объяснении той первобытной языческой жизни человечества, которая составляет материальную основу всего дальнейшего развития; а так как эта жизнь всецело определяется одним началом – религиозным верованием – то понимание ее, понимание язычества, вполне обусловливается пониманием языческой религии[1].

Соловьев подверг критике две «модные» теории происхождения религии: анимистическую теорию и «теорию мифологии природы», или естественной религии, обязанную своим  формированием Демокриту и Лукрецию и получившую распространение у философов Просвещения, суть которой заключалась в том, что содержание первобытных или мифологических религий определяется явлениями природы, такими как гроза, движение солнца и луны и т.п. Главная причина неудовлетворительности этих теорий, по мнению молодого мыслителя, заключалась в том, что объяснение возникновения религии  в них исходит «из причин внешних и случайных»[2], то есть в том, что несколько позже в западно-европейской феноменологии религии будет названо редукционизмом – за сведение религии к чему-либо вне ее.  По его мнению,  явления природы сами по себе не имеют религиозного содержания; древний человек видел в явлениях природы совсем не то, что видим в них мы, и это то – что он видел и что мы не видим – и составляет собственное содержание мифологии. Он считал, что понятие теогонического процесса (то есть процесса формирования образа бога) субъективно лишь постольку, поскольку он происходит в человеческом сознании, но по своему содержанию и, что самое главное – по своим определяющим началам, мифология объективна и независима от сознания. В своем раннем сочинении В.С.Соловьев сформулировал положение, которое в равной степени может быть поддержано всеми сторонниками антиредукционистского подхода к проблеме генезиса религии и объяснения природы религиозного опыта, и в той или иной форме было высказано различными представителями феноменологического религиоведения, указывающими на явление  понимания природы религии:  «Недоступное внутренне,  божество становится познаваемым только в своем внешнем действии, или проявлении (курсив мой. – М.Ш.) – в видимом мире, так что это внешнее проявление становится необходимостью религиозного сознания»[3].

Соловьев подчеркивал появление религиозно-философских учений в древних обществах и писал, что некоторые из них составляли исключительную принадлежность жреческих каст, как в Индии, – другие принадлежали посвященным из всего народа как учения греческих мистерий, – третьи проповедовались открыто как учения Зороастра. Признавая значение теории мифа Шеллинга, Соловьев отмечал, что даже она полностью не отражает существа дела из-за «метафизической системы», на которую опирается. 

В.С.Соловьев считал, что в основе первобытной религии лежал изначальный монотеизм. Эта точка зрения в конце XIX – в начале ХХ века получит распространение в виде теории прамонотеизма, исторически связанной с теорией культурных кругов Ф.Гребнера. Концепция прамонотеизма как первоначальной формы религии была  заявлена шотландским писателем  Э.Лэнгом в книге «Становление религии» (1898) и получила развитие в многотомном сочинении «Происхождение идеи Бога» (1912) католического миссионера, основателя Венской этнологической школы Вильгельма Шмидта и его последователей. В ХХ веке феноменолог  и историк религий М.Элиаде поддержит эту концепцию и подчеркнет естественность богопознания первобытного человека, но не наличие естественной религии: «Простое созерцание небесного свода уже дает первобытному разуму религиозный опыт. Это вовсе не подразумевает поклонение небу как части природы. Для первобытного разума природа никогда не является «просто природой». Небесный свод – нечто, далее всего отстоящее от ничтожного человека и его крошечного срока жизни. Символизм его трансцендентности проистекает уже из одного осознания его бесконечной высоты. Такое созерцание можно приравнять к откровению»[4].

 По мнению В.С. Соловьева, наиболее ранним религиозным сознанием, отраженным в письменных текстах является ведическая религия, схожая с первоначальными религиями других индоевропейских народов: иранцев, эллинов, кельтов, германцев, славян. Соловьев вслед за Максом Мюллером считал, что Веды можно принимать за памятник первоначальной общеарийской религии.

Мифологические образы богов в Ригведе не имеют определенности и устойчивости. Боги Вед, неразрывно связанные с явлениями природы, никогда с ними не отождествляются: явление природы представляется лишь действием божества; для Вед характерно отсутствие антропоморфизма и идолопоклонства. Такое религиозное сознание, по мнению Соловьева, является сравнительно первобытным, однако не первоначальным. Ведийская религия стоит посередине между единобожием и многобожием. Соловьев предполагал, что элемент единобожия в Ведах – это остаток прошлого. В языческом сознании место единого духа занимает двоякая природа, и прежний, безусловный бог представляется лишь одною стороной, всеобщим отцом.

Соловьев, вслед за Максом Мюллером, указывает, что боги  делятся на небесных богов верхнего мира, богов среднего мира и низшего. Помимо этого, он выделяет три периода мифологического развития. Первый период мифологического развития он называет ураническим и для него характерно господство богов-громовников (Варуна. Кронос, Агни, Сатурн, Даждьбог, Зевс, Индра и их «женские коррелаты» – богини-матери). В дальнейшем происходит переход от богов-громовников к солнечному богу, который воспринимался как героический посредник между небом и землею, в этот период «духовное божество» становится «страдательным». Это период он называет солярным. Описывая солнечных богов, Соловьев проводит параллель между солнечными богами индийской мифологии и христианскими религиозными верованиями (Вишну, Аттис, Бэл, Бальдр, Аполлон, Геракл). Третий период мифологического процесса, Соловьев называет фаллическим, когда духовный бог сливается с материальной природой и совершенно нисходит на землю. Это период почитания  таких богов как Шива, Дионис, Осирис, Ярило, Адонис.

В заключение Соловьев делает следующий вывод: «Когда по причине, действительность которой явствует из ее последствий, но которая сама лежит за пределами эмпирического сознания, первобытный чистый монотеизм стал невозможным для человека, и явилась необходимость внешнего проявления духовного единого божества, то эта необходимость поставила рядом с ним независимое от него … материальное начало природы в образе женского божества, обусловив этим многобожие и весь мифологический процесс, состоящий в постепенном взаимном определении указанных двух начал, все более и более друг в друга проникающих, вследствие чего является последовательный ряд конкретных форм, в которых духовный бог относительно овеществляется, материализуется, женское же материальное начало относительно одухотворяется, пока, наконец, в обожествленной органической жизни земли оба начала совершенно сливаются, завершая мифологический процесс образом фаллического бога»[5].

Эти идеи в дальнейшем Соловьев развил в статье  «Первобытное язычество. Его живые и мертвые остатки»[6]. В этой работе он продолжает критику анимистической и натурической теорий происхождения религии[7].  Глава английской антропологической школы Эдуард Тайлор (1832–1917), наряду с другими эволюционистами Дж.Леббоком, Г.Спенсером, считал, что религия постепенно развивалась от более простых форм к более сложным, и называл анимизм – веру в душу и духов (от лат. anima – душа) – «минимумом религии». Он писал в своем труде «Первобытная культура», что первобытный человек, стремясь понять, в чем причина смерти или сна,  пришел к выводу, что в каждом человеке есть его двойник, душа, которая может покидать тело человека. Из этих представлений постепенно развились более сложные верования о бессмертии души, о духах природы, о богах древних религий и о едином божестве. Первым религиозным общественным институтом Тайлор считал культ предков, то есть почитание душ умерших.

Соловьев не видел принципиальной разницы  между анимизмом и натуризмом, ибо ни одна из этих теории, по его мнению, не дает правильной оценки процесса формирования представления о  божестве: «Если в анимизме Герберта Спенсера собственное имя действительного исторического лица, благодаря своему общему значению переносится на соответственное явление природы, сообщая ему мифический характер,   – то в филологическом натуризме Макса Мюллера, напротив, нарицательное имя предмета или явления природы, вследствие грамматического олицетворения превращается в собственное имя вымышленного мифического лица»[8]. Соловьев обращает внимание на понятия катенотеизма  или енотеизма (генотеизма), введенные Фридрихом Максом Мюллером для наименования  такого почитания богов, при котором боги не достаточно обособлены и каждому из них приписывались свойства не только верховного, но и единого божества, с превращением всех других богов в имена и атрибуты этого всеединого бога. Соловьев полагал, что енотеизм (генотеизм) соответствует определенной форме архаического сознания на этапе перехода к монотеизму, и при этом считал, что «подобным образом и дилемма: анимизм или натурализм – должна упраздниться более соответствующей религиозному сознанию идеей смутного пандемонизма»[9]. Важно, что схожее понятие – «полидемонизм» – стало употребляться с середины 70-x годов XIX века теми западно-европейскими историками религии, кто был не согласен с теорией анимизма как первой стадии  в истории религиозных верований, например Корнелисом Тиле протестантским теологом, египтологом и историком религии.  Любопытно то, что критика теории анимизма с позиций полидемонизма высказывалась позже в и советской литературе[10]. Проблеме связи представлений о силе, как первоначальной форме религиозных верований с полидемонизмом посвящены анализ представления о daimôn в греческой религии в труде известного современного историка античной религии Вальтера Буркерта[11].  Соловьев полагал, что стихийному пандемонизму религиозного мировоззрения в области религиозного культа соответствует шаманство, под которым он понимал возможность для избранных натур вступать в область магических соотношений и пользоваться ими.

Свою концепцию пандемонизма Соловьев построил на основе сравнительного анализа трех религий – двух живых и одной мертвой – религии маньчжуров, русских лопарей и аккадцев, использовав самую новейшую литературу по истории религий древнего мира и этнографические исследования[12]. Он полагал, что пандемонизм и шаманизм в качестве первобытной основы религии имеются с различными видоизменениями у всех народов: «у одних … в качестве господствующей религии, у других … в качестве религиозной подпочвы, прикрытой позднейшими осложнениями религиозной мысли и опыта и лишь местами выступающей на поверхность»[13].  Он отмечал, что этот архаический субстрат,  свойственный всем религиям, невозможно признать простым суеверием, так как религия проявляется в нем как область реальных мистических фактов и отношений,  хотя и лишенных, по его мнению,  всякого нравственного содержания.

Поиску исторических оснований взаимодействия религии и нравственности он посвятил раздел в своем главном сочинении в области нравственной философии – в «Оправдании добра» (1894). В главе четвертой «Религиозные начала в нравственности» мыслитель развивал свои идеи о первобытной религии, изложенные в ранних статьях. Соловьева интересовала, как он писал,  «проблема теогонического процесса», то есть история  развития религиозных идей, и, прежде всего, идеи Бога. Он критиковал теорию фетишизма Шарля де Бросса, получившую популярность под влиянием позитивной философии  Огюста Конта. Соловьев писал, что лишь утверждать, что понятие божества врожденно, не означает ответить на вопрос о происхождении религии. Несомненно, что человек по природе своей способен иметь понятие о высшем существе, но как оно переходит в действительное сознание? Этот вопрос решается Соловьевым в контексте проблемы формирования нравственного сознания.  Признавая, что грозные явления природы, впечатления от небесных светил могут зародить в человеке понятие о высшем существе, он, тем не менее, считал, что важнейшим фактором появления иди божества является отношение маленького ребенка, младенца, к родителям. Впечатления, получаемые им от родителей, содержат в себе достаточное основание для того, чтобы вызвать в нем понятие о высшем существе и те чувства благоговейной любви и страха перед несоизмеримой силой, с которой связаны  с этим понятием и составляют основу религиозного отношения.

Соловьев полагал, что по своей первоначальной идее божество имеет  характер Провидения и связано с культом матери и матриархальными отношениями. Следующим этапом развития религиозных верований Соловьев считал культ умерших, или почитание предков, из которого вырастает анимизм.

Отец Александр Мень в многотомной «Истории религии», представляющей собой, самое большое сочинение по религии, написанное на русском языке в рамках феноменологического религиоведения,  писал: «Какое же можно дать определение этой «религии духов»? Заключалась ли она в поклонении силам природы или в поклонении душам умерших? Правильнее будет сказать, что ни один из этих элементов не занимал в ней господствующего положения. Религия современных примитивных народов содержит в себе в равной степени и то и другое. Поэтому наиболее точным будет здесь определение Вл. Соловьева»[14]. Пандемонизм, в котором природа признавалась оживотворенной, в которой чтили тотемных покровителей и предков, в которой был и культ умерших, отодвигает на задний план не только Божество, но и саму Богиню-Мать. По мнению Меня в этих представлениях торжествует принцип плюрализма, согласно которому все и всюду имеет свое особое духовное начало. 

Еще одной работой, так или иначе проливающей свет на понимание отношения В. С. Соловьева к проблемам сравнительного религиоведения, является его статья о Спинозе, написанная в рамках дискуссии 1897 года для  журнала «Вопросы философии и психологии».

В недавно вышедшей книге «Мыслители России и философия Запада» Неля Васильевна Мотрошилова  отмечает, что проблема «Соловьев и Спиноза» до сих пор остается неисследованной и в небольшом разделе разбирает лишь вопрос о пересечении учения о Всеединстве в философии Соловьева с учением о единстве мира в учении Спинозы[15]. Нам уже приходилось писать о причинах бурного всплеска внимания в русском обществе к философии и личности Спинозы в последние годы XIX  и  начало ХХ века  в России[16]. Тогда его труды многократно переводили и издавали, его судьбу и творчество широко обсуждали.

Прежде всего, следует иметь в виду, что 60-80-е годы XIX в. – время духовных исканий в русском обществе, когда проблемы веры и неверия, свободы вероисповедания и светской морали становятся предметом широкого обсуждения. Идеи Спинозы дали своеобразный импульс для философского диспута о вере в Бога, об атеизме и пантеизме, в котором приняли участие выдающиеся русские философы.

А.И.Введенский в статье «Об атеизме в философии Спинозы»[17] настаивал на том, что Спиноза был лишь пантеистом в том смысле, в каком материализм является пантеистической философией. Введенский считал, что Спиноза, вступив на путь атеистического учения о мировой субстанции и сохранив название Бог для обозначения ее, тем самым обманул самого себя.

В.С. Соловьев в статье «Понятие о Боге. В защиту философии Спинозы»[18], опубликованной в следующем номере журнала, возражал Введенскому. Он писал, что считает совершенно несправедливыми обвинения Спинозы в атеизме. Бог Спинозы, также как Абсолют или Брахман сверхличен. Соловьев писал, что понятие о Боге, которое дает философия Спинозы, отвечает всем требованиям истинного богопочитания. Пантеистическое чувство общения с всеединой субстанцией, порождает религиозные учения и дает глубокую религиозную одушевленность метафизикам и поэтам, для которых Бог – не отвлеченное понятие, а данное опыта. Соловьев писал, что он сам обязан спинозизму «не только в философском, но и в религиозном отношении».

Эта позиция созвучна представлению о возможности мистического общения с Иным  как  источника религии в феноменологическом религиоведении.  Все представители феноменологического религиоведения рассматривают категорию «священное» как важнейшее понятие, определяющее сущность религии, как интенциональный объект религиозного сознания, как вид переживания, интуиции, соединяющей богочувствование и богопознание, понимание Бога как Бога существующего. В феноменологической традиции считается,  что первобытный человек не связывал священное с образом Бога; формирование идеи бога происходило постепенно, так же, как и по мнению В.Соловьева.

Особый интерес некоторых современных Соловьеву западных христианских теологов, рассматривавших феноменологический метод как наиболее адекватный метод науки о религии,   вызвало исследование Робертом Кодрингтоном религии меланезийцев, выявившее представление о мана – безликой колдовской силе, связывающей мир духов и мир вещей. Некоторые из них (Натан Зёдерблом, например) полагали, что верование в мана имело универсальный характер и предшествовало почитанию отдельных предметов и явлений природы, а также вере в духов и душу. В основе религии, по их мнению, лежит вера в безликую силу, происхождение которой связано  с особой психической реакцией людей на нечто особенное, т.е. генезис представления о священном – в самой психической жизни человека. Переживание встречи со священной силой, которая именуется в разных культурах по-разному (мана, оренда, шехина, брахман, нумина), – источник возникновения идеи Бога, благодаря этому переживанию человек воспринимает существование сверхъестественного как реального. Священное – это то, что объединяет все религии   и является важнейшим фактором религиозности.

В своей ранней форме феноменологическое религиоведение или феноменология религии была лишь более или менее систематизирующей формой истории религии, видом межкультурного сравнения конституирующих элементов религиозной веры и практики. Главной задачей феноменологии религии в конце XIX века стало, по мнению одного из ее основателей Корнелиса Тиле, возглавлявшего в конце девятнадцатого века кафедру истории и философии религии на теологическом факультете Лейденского университета, преодоление присущей конфессиональной христианской теологии внутренней несогласованности, вызванной пренебрежением знаниями о языческих религиях и господством спекулятивного метода. Наука о религии должна изучать религии всего человечества в целом, преодолевая резкое разграничение естественных религий и религий откровения, интегрируя исследование библейских религий в круг остальных мировых религий. Наука о религии должна состоять из двух частей: исторической, которая занимается морфологией, применяя, в том числе, и сравнительную методологию, и психологической, которая  вскрывает сущность религии. В работе «Основные принципы науки о религии» (1897–1899) Тиле назвал эти две части морфологическим и онтологическим исследованиями религии, последнее распадается на два подраздела: аналитико-феноменологический и психолого-синтетический. Тиле писал, что исследование религии должно осуществляться  по четырем уровням. Первый уровень предполагает тщательное описание всех религий. На втором  – религии сравниваются, в результате чего выстраивается генеалогическое древо религий. На третьем уровне производится морфологический анализ и определяются стадии эволюции религий. Четвертый уровень связан  с физиологическим и  психологическим исследованием природы религиозной веры, рассмотрением особенностей форм поклонения в религиях мира и демонстрацией христианской веры как высшего образца.

Тиле, точно также как и Соловьев, считал неудовлетворительным объяснение происхождения религии, данное Ф. Максом Мюллером который вслед за Ф. Шлейермахером связывал источник развития религии с идеей бесконечного. Вслед за Э. Тайлором, и Соловьев и Тиле оба отрицали теорию фетишизма как раннего этапа религиозной истории человечества, но признавали его наличие во всех религиях. В 70–е гг. Тиле отверг концепцию Макса Мюллера о происхождения религии вследствие болезни языка, прежде всего, из-за представления о деградации примитивной религии в политеизм. Однако в  статье «Религия», написанной для Encyclopaedia Brittannica в 1884 г., он указал, что примитивные религии представляют собой результат деградации более высоких форм религии, встав на позицию, близкую точке зрения Соловьева.

Следует отметить очень важное обстоятельство: идеи В.С.Соловьева о происхождении религии и формировании идеи Бога были созвучны тем идеям и концепциям, которые возникали в современном ему западном религиоведении, тяготеющем к решению проблемы происхождения религии в рамках феноменологической парадигмы. Мы можем сказать, что, по существу, Соловьев стал родоначальником отечественного феноменологического религиоведения, продолжатели которого появились только через почти сто лет, и одним из первых стал отец Александр Мень.

 

(продолжение следует...



[1] Соловьев В.С. Мифологический процесс в древнем язычестве// Собр.соч. В.С.Соловьева. Под ред. и с прим. С.М.Соловьева и Радлова. II-е изд. , т. I. СПб., 1911, с.1.

[2] Там же, с.3.

[3] Там же, с.10.

[4] Элиаде М. Избр. соч. Очерки сравнительного религиоведения. М.: «Ладомир», 1999, с. 50,

[5] Там же, с.24-25.

[6] Соловьев В.С. Первобытное язычество. Его живые и мертвые остатки.  «Русское обозрение», т. IV, 1890, август, с. 620-648; т. V, 1890, октябрь, с.486-516. 

[7] От  «аnima» (душа) – анимизм; от  « natura» (природа) – естественная религия.

[8] Там же, т. IV, с. 624-625.

[9] Там же, с.629.

[10] См.: Крывелев И.А. К критике анимистической теории// «Вопросы философии», 1956, № 2; Он же. История религий. Т. 1, М., 1975. С. 37-39.

[11] Burkert W. Greek Religion. Harvard Univ.Press, 1985, p. 179-182.

[12] Харузин Н. Русские лопари. Изд-во  Московского об-ва естествознания, антропологии и этнографии, М., 1890; de Harlez C.  La religion nationale des tartares Orientaux, Mandchous et Mongols, compareé à la religion des anciens Chinois. Paris, 1887.

[13] Соловьев В.С. Там  же, т. V, с. 516.

[14] Мень А. История религии. В поисках пути, истины и жизни. Т. II. Магизм и единобожие. М.: «Слово», 1991, с. 32.

[15] Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада. М.: «Республика», 2006, с.189-194.

[16] Шахнович М.М.Спиноза в зеркале русской культуры конца XIX-начала ХХ века// Религия и нравственность в секулярном мире. Материалы научной конференции. СПб. Издательство Санкт-Петербургского философского общества,  2002.

[17] См.: «Вопросы философии и психологии», 1897, кн. 2, № 37, с. 157-184.

[18] См.: «Вопросы философии и психологии», 1897, кн. 2, № 38, c. 383-414.

Добавить комментарий

Комментарии проходят премодерацию.
Рекомендуем вам пройти процедуру регистрации. В этом случае ваши комментарии будут публиковаться сразу, без предварительной модерации и без необходимости вводить защитный код.
   


Защитный код
Обновить

 Rambler's Top100