Регистрация / Вход

Сейчас на сайте

Сейчас один гость и один зарегистрированный пользователь на сайте

Ресурсный правозащитный центр

РАСПП

Портал Credo. Непредвзято о религии   Civitas - ресурс гражданского общества

baznica.info   

РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

 

адвокатское бюро «СЛАВЯНСКИЙ ПРАВОВОЙ ЦЕНТР»  

Религиоведение     Социальный офис

СОВА Информационно-аналитический центр   Религия и Право Информационно-аналитический портал

Акции



СВОБОДА СОВЕСТИ ИЛИ СВОБОДА ОТ СОВЕСТИ?

Печать

Екатерина ЭЛБАКЯН

 

З.Н.Гиппиус, Д.С.Мережковский и Д.В.Философов в период подготовки Религиозно-философских собраний в СПбПроблемы свободы совести и свободы вообще, государственно-церковных отношений, соотношения религии и национальности, отношения русского народа к православной церкви, христианского понимания государственной власти, силы и насилия оказались в начале 20 века в центре внимания российской либеральной и церковной интеллигенции. На седьмом заседании Религиозно-философских собраний в Санкт-Петербурге, проходившем осенью 1902 г., был прослушан доклад князя С.М. Волконского «К характеристике общественных мнений по вопросу о свободе совести».

Непосредственным поводом для обсуждения в среде либеральной интеллигенции данного вопроса послужило выступление предводителя Орловского дворянства М.А. Стаховича на Орловском миссионерском съезде. Суть его выступления сводилась к тому, что несправедливо и жестоко преследовать человека за его религиозные убеждения, ибо такого рода преследования все равно не заставят его стать православным. С другой стороны, если таким насильственным путем пополняется «стадо Христово», то, в первую очередь, у самих представителей Русской православной церкви это должно рождать сознание недопустимости такого положения дел, поскольку наряду с искренне верующими людьми, среди православных оказывается много тех, кто, без собственного желания, насильственным путем был возвращен или впервые принят в лоно Церкви.

Выступление М.А. Стаховича буквально всколыхнуло либеральную и церковную интеллигенцию, в статьях и спорах которой оно получило отнюдь не однозначную оценку. В своей массе интеллигенция поддержала М.А. Стаховича. «Естественным последствием насильственных или заинтересованных присоединений к православию явилось дальнейшее падение внутренней духовной жизни в православной среде», - отмечал, например, П.Н. Милюков[i]

Князь С.М. Волконский в своем докладе осудил позицию Церкви по вопросу о свободе совести, поскольку «она не только осуждает стремление к свободе совести, она ее самой не признает»[ii]. «Обыкновенно говорят, - отмечал С.М. Волконский, - что насилие над совестью, - хотя и не отрицается его прискорбность - необходимо для благополучия большинства. Пусть меньшинство страдает - этим оберегается благо большинства, православных, нас всех, коренных истинно русских. Официально это называется покровительством господствующей Церкви.

Считаю такой взгляд как нельзя более ложным. Насилие над другими имеет развращающее влияние на совесть того самого большинства, ради которого творится. …Нельзя же, в самом деле, признавать внутренней органической силой ту насилием обеспеченную безопасность, в которую Церковь поставлена мерами гражданской власти»[iii].

М.А.СтаховичКак человек глубоко религиозный, С.М. Волконский искренне переживал сложившуюся в стране ситуацию, полагая, что Россия «больна духом», поскольку Церковь утратила свой авторитет в обществе и для его удержания ей необходимо прибегать к помощи государственной власти. Это же, в свою очередь, означает, что церковь опирается на весьма шаткий, преходящий «земной фундамент». Данное обстоятельство профанирует ее сакральную сущность и заставляет выступать против подобной профанации представителей не только свободомыслящей, но и либерально-религиозной интеллигенции. Обязательность исповедания господствующей, государственной религии влечет за собой не искреннюю веру, а лишь видимость веры, свидетельствует о внутренней слабости Церкви и ее авторитета. Поэтому «освобождение совести в делах веры от принуждения со стороны гражданской власти нужно ... не для отпадающих, не для тех, кого преследуют, - оно нужно для всех, свобода совести нужна для оздоровления совести на всех общественных ступенях»[iv].

 

При обсуждении доклада С.М. Волконского в Религиозно-философских собраниях, на которых присутствовали представители либеральной и церковной интеллигенции, мнения разделились. Князь Э.Э. Ухтомский, Ф.Н. Белявский, Н.М. Минский, В.С. Миролюбов, В.В. Розанов, Ю.Н. Милютин, Д.С. Мережковский в целом поддержали точку зрения С.М. Волконского, отмечая, что «доклад кн. Волконского ... написан человеком верующим, православным... Он весь был проникнут благочестием»[v]. В записке В.В. Розанова «Совесть - отношение к Богу - отношение к Церкви» говорится о необходимости различия между отношением совести к Богу и ее отношением к Церкви. Бог, по мнению В.В. Розанова, является личным, бесконечным духом, в то время как Церковь безлична. Поэтому, «отношение к Богу вовсе иное, чем к церкви безличной, или имеющей мириады лиц (праведники, учителя, книги, законы)»[vi]. Рассматривая далее эти отношения через призму свободы (несвободы) совести. Автор отмечает, что Церковь, предполагающая свободное отношение человека к Богу, в то же время не считает возможным, чтобы отношение к ней самой было бы столь же свободным.

В.В.РозановОшибка церковных деятелей, по В.В.Розанову, состоит в том, что они отождествляют Церковь с Богом и не позволяют верующим обращаться к другим учениям. Подобный взгляд был присущ апостолам, что нашло отражение в новозаветных текстах. Сам же Христос, как повествуют Евангелия, был против внешнего насилия. Вместе с тем обращение по пути в Дамаск Савла, ставшего позднее апостолом Павлом, и некоторые другие примеры свидетельствуют о том, что в Новом Завете одобряются насильственные меры в борьбе с инакомыслящими. Другое дело - и на это обращает внимание, в частности А.В. Карташов, - что Церковь должна вести борьбу с неверием и инакомыслием как «царство не от мира сего», не используя для этого «земные» средства и не призывая себе на помощь государство. Более того, по мнению А.В. Карташова, необходимо различать насилие, исходящее от Бога и насилие, исходящее от человека. «... Нельзя ставить знака равенства между человеческим насилием и силою Божией, - считает А.В. Карташов. - Как первое большею частью сопровождается дурными, отрицательными последствиями, так вторая, по мудрости Божией, проявляется только там, где это действительно нужно, и имеет действие безусловно покоряющее, достигающее наилучших результатов»[vii].

 

Вероятно, насилием, исходящим от Бога, можно объяснить и отношение раннего христианства к язычеству, сила которого таилась в неповторимом, особом восприятии жизни, места человека в мире. Поклонение идолам было лишь внешним его проявлением. В борьбе с христианством язычество выступало за свободу веры; христианство же, ограниченное верой в Христа, подавляло эту свободу. Новый Завет не допускает свободы языческой веры. «Кто соблазнит единого от малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили в пучине морской», - говорит Христос (Мф.18:6). Борьба же язычества с христианством отнюдь не была проявлением свободы, напротив, это была мрачная необходимость отчаяния, несвобода, опутывающая собой постепенно весь мир, отражающийся в языческом сознании, сделавшая его тесным и злым. Таким образом, уже с первых веков своего существования христианство не отличалось приверженностью принципам свободы совести, убеждений, толерантностью.

Рассуждая о проблемах совести на страницах сборника «Свободная совесть»[viii], Андрей Белый обращает внимание, во-первых, на связь общинного и религиозного начал и, во-вторых, на необходимость символизации религиозных идей. Определяя совесть через религиозное самоутверждение, автор полагает, что она, давая универсальное содержание нормам морали, не может иметь основания в эмпирической действительности. Ее область - область трансцендентного. «Совесть, поэтому, есть идея о должном, понятая как императив религиозного самоутверждения», - пишет Андрей Белый[ix]. Идея свободной совести, с его точки зрения, должна быть религиозной, а критерий совести может быть только религиозным критерием. В общинном принципе выявляются религиозные основы общественности, связывающей отдельных индивидов воедино, но в то же время предполагающей свободу их развития. Вечные ценности общества, занимающие высшую ступень в любом социальном устройстве, должны находить свое образное выражение в религиозной символизации. «Символический ряд ценностей (религия), - пишет Андрей Белый, - есть последняя инстанция общественной деятельности. Такое понимание общественных задач делает невозможным разделение религии, как чего-то обособленного от общественности. Но и общественность не может не превратиться в созидание ценностей»[x].

Таким образом, оказывается, что реализация отвлеченных основ общественности возможна лишь при соединении их с религиозными основами жизни. Но соединение это должно быть органическим, а не механическим, когда в основе религиозной символизации лежит коллективный процесс свободного выражения переживаний. Религия уже не отделяется от жизни, а общество является «плотью» религии. Как же тогда возможна свобода совести, предполагающая не только исповедание какой-либо религии, но и возможности неверия, свободомыслия, атеизма? В концепции Андрея Белого оказывается, что «условия, гарантирующие свободу общественно-религиозного творчества, будут условиями, гарантирующими свободу общественной совести»[xi]. В свою очередь, свобода совести есть условие теургической жизни народа.

 

Теургический принцип, согласно Андрею Белому, соединяет в себе индивидуальный мистицизм протестантских деноминаций и универсальный догматизм католицизма и православия в единое, вселенское, соборное и апостольское служение. Общественная совесть должна выявлять теургический принцип: во-первых, путем свободного раскрытия этого принципа и, во-вторых, путем активной борьбы с силами, препятствующими этому раскрытию.

Столь туманные рассуждения Андрея Белого о свободе общественной совести дополняются в сборнике статьями более конкретного содержания.

В статье С.А. Котляревского вопрос о свободе совести рассматривается с точки зрения истории, права, практической политики. И даже слово «религия» употребляется автором скорее в смысле «вероисповедание». Полагая, что принцип свободы совести признавался как нравственная аксиома, отвлеченно, автор высказывает мнение о том, что чисто религиозная сторона свободы совести не привлекала особого внимания, поскольку в интересах православной церкви скорее поддерживалась ее нетерпимость, чем велась борьба с ней. Поэтому и «свобода совести» отождествлялась со «свободой от совести», в то время, как важной задачей является обеспечение права религиозного самоопределения, проведение соответствующей реформы. «Границами для свободы исповеданий должны сделаться лишь требования общественного и государственного самосохранения…, - считает С.А. Котляревский. - …Здесь речь идет вовсе не о веровании, а о преступных деяниях, караемых законом»[xii]

Отмечая, что Русской православной церкви, в отличие от католической, чужды традиции «боевого клерикализма», С.А. Котляревский полагает, что в России нет препятствий к проведению в жизнь принципа свободы совести. Более того, автор пишет, что «свобода выбирать религию очевидно предполагает и свободу не иметь никакой религии, свободу неверия»[xiii], поскольку в искреннем честном неверии, по мнению С.А. Котляревского, скрывается больше истинной религиозности, чем в равнодушном следовании

той или иной религии. «Принудительная и даже поощряемая религиозность есть всегда школа лицемерия и деморализации», а «абсолютная свобода совести - единственный дар, который может принести Божеству человечество»[xiv]. Таким образом, позиция С.А. Котляревского шире точки зрения Андрея Белого, ибо допускает возможность

неверия, атеизма и не осуждает подобное, отрицательное отношение к религии и церкви.

С точки зрения М. Эртеля, условия свободы совести сводятся к следующим: во-первых, когда над совестью нет никакого насилия и она отражает лишь внутреннее «я» человека, во-вторых, когда свобода совести выстрадана человеком, а не навязана ему извне (говоря словами М. Эртеля, «когда она трагична»[xv]). Наконец, совесть

свободна, когда она подчинена строгим нормам и руководствуется определенным критерием, когда ее оценки непроизвольны. Однако, здесь в рассуждениях автора налицо противоречие. Ведь, если совесть судит, руководствуясь определенным критерием и подчиняясь строгим нормам, то ее выбор не так уж произволен и свободен, он зависит от общества, вырабатывающего эти нормы, его представлений, ценностей и т.д., и в своей свободе не выходит за их рамки. Однако, по мнению автора, «подчинение свободно избранному или свободно созданному идеалу или принципу есть необходимое условие свободы совести»[xvi]. Сам этот идеал должен быть проникнут «освобождающими началами», то есть началами, освобождающими совесть. Таковыми оказываются: во-первых, христианская, живая любовь к Богу, ко всем людям и к себе самому; во-вторых, истина, воплощенная в знании (в науке и философии); и, в-третьих, красота, воплощенная в искусстве. «Свободна вполне лишь совесть, озаренная светом живого синтеза любви, знания и красоты», - считает М. Эртель[xvii]. Но как раз достижение этого синтеза и представляется автору наиболее сложной задачей и в то же время единственным

путем к освобождению.

 

Андрей БелыйС другой стороны, освобождение совести не мыслится автором вне религии. «Но переживание свободы, любви, истины и красоты в основе и существе своем религиозны; религиозна и сама идея синтеза. Эти бессмертные начала одни могут спасти человечество, и они же воплотились в учении нашего Божественного Спасителя»[xviii]. Таким образом, М. Эртель, как Андрей Белый, не мыслит свободы совести вне религии. Вместе с

тем, М. Эртель рассматривает религию в более широком, чем С.А. Котляревский, смысле как необходимую основу всякого освободительного движения.

Близкую к этой позицию занимает П. Астров. С его точки зрения, вопрос о религиозной свободе сводится к вопросам о веротерпимости и церковной организации. «Свобода совести есть одно из основных прав человека», - пишет П. Астров[xix] и перечисляет факты ограничений

религиозной свободы в России по отношению к старообрядцам и представителям некоторых протестантских конфессий.

При этом автор не упоминает об отношении официальных властей к атеизму и свободомыслию и не включает это отношение в перечень ограничений, встающих на пути к достижению подлинной свободы совести. По мнению П. Астрова, в рамках Русской православной церкви должна быть обеспечена как внешняя свобода (ее независимость от государства), так и внутренняя свобода каждого члена церкви, в основе которой лежит соборное начало. «Соборное начало есть начало самоуправления, но не самоуправления лишь клира, а самоуправления всей церковной общины, всего церковного союза»[xx]. «Соборное начало должно лежать в основе церковного права и, в то же время обеспечивать свободу совести»[xxi].

Н.М.Минский полагал, что «вопрос о свободе совести ... один из самых сложных вопросов нашей духовной жизни», ибо «в этом вопросе интересы закона, разума и веры вполне совпадают»[xxii]. Н.М. Минский считал свободу религиозной совести «величайшим благом жизни», поскольку, с его точки зрения, в глубине христианской мистики хранятся доводы в пользу свободы, а не насилия. В решении вопроса о свободе совести и толерантности, по мнению автора, заинтересованы четыре стороны: народ, государство, Церковь и интеллигенция.

Однако в спорах по данному вопросу народ и государство практически не участвовали, поэтому они в основном велись между либеральной интеллигенцией и Церковью. Проводя демаркационную линию между внутренним сознанием верующего и его внешним опытом, Н.М. Минский отмечает, что «по внутреннему сознанию религиозная совесть безусловно свободна. ... Внутреннее отношение к Богу нельзя определить извне. ... Для внутреннего сознания религиозное насилие не только несправедливо, но и бесцельно, противоцельно."[xxiii] Во внешнем же опыте свобода совести оказывается нелепостью и жестокостью, поскольку тесно связана с религиозной пропагандой. С такой точкой

зрения согласиться нельзя, ибо религиозная пропаганда далеко не всегда связана с жестокостью и насилием, хотя, конечно, и такие факты имели место, но лишь в том случае, когда пропаганда дополнялась другими, отнюдь не всегда гуманными видами прозелитической деятельности. Кстати, в соответствии с законодательством Российской империи была запрещена пропаганда нехристианских вероучений, переход из православия в старообрядчество или иные вероисповедания был уголовно наказуем. На этот факт неоднократно обращали внимание представители либеральной интеллигенции во время их дискуссий с деятелями православной церкви. «К национальным религиям есть терпимость, но дается ли право проповеди? – задавался вопросом В.С. Миролюбов и отвечал: - Нет. Это дается только православной церкви, причем православной церкви дается возможность в больших собраниях порицать ту или иную другую веру»[xxiv].

Н.М.МинскийПо мнению Н.М. Минского, либеральная интеллигенция, к которой он причисляет и себя, ведет себя неправильно в полемике с церковными деятелями. Ей не удается убедить Церковь в том, что свобода совести - это благо, и она обращается к вопросу о недопустимости насилия, тем самым вынуждая Церковь принять принцип свободы совести, боясь быть обвиненной в насилии. Однако, по мнению Н.М. Минского, интеллигенция и Церковь не должны быть «воюющими сторонами». А для этого интеллигенции необходимо терпимее относиться к церковной ортодоксии, а Церкви стать на путь религиозного реформизма и не осуждать религиозные брожения, происходящие за ее пределами, не отсекать все новые идеи, которые, хотя и не содержатся в православном учении, но, в то же время, не идут в разрез с православием.

Конечно, сам Н.М. Минский понимал, что его пожелания, хотя и хороши, но их чрезвычайно трудно воплотить в действительность. «Я вполне понимаю, - писал он, - что прежде, чем предоставить свободу совести народу и интеллигенции, прежде, чем отказаться от оружия внешнего авторитета, церковь может испытывать некоторое колебание»[xxv]. Эту мысль подтверждают и публикации в официальной церковной печати тех

лет, и выступления православных деятелей на Религиозно-философских собраниях, а позднее - в Религиозно-философских обществах. Вместе с тем, оценивая воззрения Н.М. Минского на проблему свободы совести, необходимо отметить, что он борется за свободу совести не во имя свободы, а лишь во имя торжества православной религии, понимая, что без признания официальной Церковью принципа свободы совести православие все больше и больше будет терять свои позиции в обществе и свой авторитет среди верующих.

Близки по духу к точке зрения Н.М. Минского, но гораздо четче и политически заостреннее выступления Н.А. Бердяева, неоднократно высказывавшегося по этому поводу и в связи с позицией интеллигенции, и в связи с критикой самодержавия. Необходимо, по мнению Н.А. Бердяева, «освободить религию, провозгласить и гарантировать свободу совести как самый незыблемый параграф “декларации прав человека и гражданина”, и таким образом, дать возможность и православной церкви превратиться из министерства исповедания, подчиненного русскому царю, в свободную религиозную организацию, преследующую религиозные цели»[xxvi].

Так в рассуждениях либеральной российской интеллигенции о свободе совести явственно выделяется один аспект - свобода совести - эта свобода вероисповеданий, в основе которой лежит свобода личности, ее убеждений. Вместе с тем, одним аспектом столь сложная и многогранная проблема ограничена быть не может, так как действительное осуществление принципа свободы совести предполагает не только теоретически провозглашаемую толерантность в отношении иных конфессий, но и создание практических возможностей для проявления в соответствующих действиях, не противоречащих обществу и отдельным личностям, даже в том случае, если они не являются последователями какой-либо религии, а относят себя к свободомыслящим, атеистам. Принцип свободы совести предполагает не только терпимое отношение к иным воззрениям, но и последовательное установление сотрудничества и взаимопонимания людей с различными мировоззренческими ориентациями. Только в этом случае в обществе возможно подлинное осуществление демократических прав и свобод личности.

Вместе с тем, сама по себе постановка данного вопроса российской либеральной интеллигенцией в тот исторический период, несомненно, явилась шагом вперед и, учитывая исторические реалии, отражала новаторский подход к решению проблемы, который в целом может быть охарактеризован позитивно.

 

Продолжение следует 


[i] Милюков П.Н. очерки по истории русской культуры. – М., 1994. – Т. 2. – Ч. I. – С. 200.

[ii] Записки Религиозно-философских собраний в С.-Петербурге //Новый путь. Приложение. – 1903. - № 3. – С. 122.

[iii] Там же. – С. 121.

[iv]. Записки Религиозно-философских собраний в С.-Петербурге //Новый путь. Приложение. – 1903. - № 3. – С. 132. .

[v] Там же. – С. 139.

[vi] Там же. - № 4. – С. 209.

[vii] Записки Религиозно-философских собраний в С.-Петербурге //Новый путь. Приложение. – 1903. - № 4. – С. С.214.

[viii] Сборник «Свободная совесть», первая книга которого увидела свет в 1906 г., представлял собою литературно-философскую попытку авторов осмыслить сложные процессы, происходящие в сфере религиозного сознания, государственно-церковных отношений и т.п. в современной им России. Целью издателей было содействие развитию и углублению процессов, ведущих к синтезу религии и общественности (см., например: Золотое руно. – 1906. - № 1. – С. 146-147). Однако рецензия на сборник А.А. Блока в целом была отрицательной и оканчивалась словами: «Хотелось бы пожелать “Свободной совести”, чтобы она чувствовала большую ответственность перед своей сложной задачей» (см.: Блок А.А. «Свободная совесть». Книга первая. Рецензия //Юлок А.А. Соч. в 8-и тт. – М.-Л., 1962. – Т. 5. – С. 606-611). Кстати, и Андрей Белый в целом негативно оценил первую книгк «Свободной совести», хотя он сам был одним из авторов и главных организаторов этого сборника (см.: Там же. – С.779).

[ix] Белый А. Общественная совесть //Свободная советь. – М., 1906. – Кн. 1. – С. 296.

[x] Белый А. Общественная совесть //Свободная советь. – М., 1906. – Кн. 1. – С. 298.

[xi] Там же. - С. 301.

[xii] Котляревский С.А. Свобода совести //Свободная совесть. – М., 1906. – Кн. 1. – С. 193.

[xiii] Там же. - С. 196.

[xiv] Там же. - С. 197.

[xv] См.: Эртель Э. Свободная совесть //.//Свободная совесть. – М., 1906. – Кн. 1. – С. 198.

[xvi] См.: Эртель Э. Свободная совесть //.//Свободная совесть. – М., 1906. – Кн. 1. – С. 198.

[xvii] Там же. - С. 200.

[xviii] Там же. - С. 202.

[xix] Астров П. На пути к свободе совести.//Свободная совесть. -М.,1906. - Кн. 1. - С. 314.

[xx] Астров П. На пути к свободе совести.//Свободная совесть. -М.,1906. - Кн. 1. - С. 319.

[xxi] См. об этом: Павлов А.С. Курс церковного права. – СПб., 1902. – С. 513.

[xxii] Минский Н.М. Еще о свободе совести (ответ г.Сигме) //Новый путь. - 1903. - № 2. - С. 252.

[xxiii]Минский Н.М. О свободе религиозной совести //Новый путь. -1903. - № 1. - С. 12.

[xxiv] Записки Религиозно-философских собраний в С-Петербурге //Новый путь. Приложение. – 1903. - № 3. – С. 155.

[xxv] Минский Н.М. О свободе религиозной совести //Новый путь. -1903. - № 1. - С. 28.

[xxvi] Бердяев Н.А. Политический смысл религиозного брожения в России //Бердяев Н.А. Sub specie aetarnitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900-1906 гг.). – СПб., 1907. – С. 134-135.

 

ReligioPolis

Добавить комментарий

Комментарии проходят премодерацию.
Рекомендуем вам пройти процедуру регистрации. В этом случае ваши комментарии будут публиковаться сразу, без предварительной модерации и без необходимости вводить защитный код.
   


Защитный код
Обновить

 Rambler's Top100