Регистрация / Вход

Сейчас на сайте

Сейчас 255 гостей и 6 зарегистрированных пользователей на сайте

Ресурсный правозащитный центр

РАСПП

Портал Credo. Непредвзято о религии   Civitas - ресурс гражданского общества

baznica.info   

РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

 

адвокатское бюро «СЛАВЯНСКИЙ ПРАВОВОЙ ЦЕНТР»  

Религиоведение     Социальный офис

СОВА Информационно-аналитический центр   Религия и Право Информационно-аналитический портал

Акции



СОВРЕМЕННАЯ ТЕОЛОГИЯ РЕЛИГИЙ

Печать

Кирилл НИКОНОВ

 

...

СОВРЕМЕННАЯ ТЕОЛОГИЯ РЕЛИГИЙ: АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ МЕЖРЕЛИГИОЗНОГО ДИАЛОГА

 

Сознавая, что сосуществование и тем более сотрудничество религиозных организаций в современном мире вынуждены считаться с глобализацией как объективным историческим процессом, активные конфессиональные круги все более признают и то, что предпочтительным средством ответа на этот вызов является «межрелигиозный диалог»1, опосредованный «теологическим диалогом», дискуссией религиозных специалистов, а не только людей, свидетельствующих свою веру. Диалог определяется католическими теологами как «любая форма встречи и поиска взаимопонимания между людьми, группами или общинами, осуществляемая в духе искренности, уважения и доверия к другому человеку как к личности и имеющая целью углубленное познание какой-либо истины либо стремление сделать отношения между людьми более соответствующими достоинству человека»2. В такой дискуссии общезначимые, хотя и вызывающие разную оценку, философские, социологические, психологические, исторические, религиоведческие и т.п. термины и методы привлекаются не только в апологетических и критических по отношению к инаковерующим целях, но и для прояснения основы взаимопонимания и возможного согласия3.

NikonovВ понимании межрелигиозного диалога с его последствиями существуют различные теологические, философские и религиоведческие концепции. Традиционная теология постулирует богооткровенное и мистическое начало бытия и самопознания человека, его сущностную предрасположенность к истинной исключительной религии. Человек сознается как существо богопричастное по своему происхождению и назначению, творение, образ и подобие Бога, предназначенное к обожению. При этом философские, культурно-антропологические и социальные факторы получают второстепенное, опосредующее значение. Богословские концепции основываются на авторитете вероисповедных преданий, ставят своей задачей обеспечение конфессиональной идентичности в условиях поликонфессио-нальности общества и мировоззренческого плюрализма.

В религиозных традициях разных народов присутствует отношение к другим народам и религиям, религиоведческие аспекты, тесно связанные с представлениями о человеке, учениями о его сущности, существовании, происхождении и назначении. При этом в зависимости от богословского

антропологического максимализма или минимализма - признания большей или меньшей способности человека влиять на свое земное существование и загробное будущее (спасение) - они в оценке межрелигиозного сотрудничества характеризуются инклюзивистским диалогическим оптимизмом (полагание наибольшей меры согласия и сотрудничества) или эксклюзивистским диалогическим пессимизмом (утверждения своей исключительности и отрицание такого сотрудничества).

В ХХ в. нарастает тенденция в католической и протестантской мысли к развитию философско-теологической антропологии4 и теологии религий, в которых используются разработки внеконфессиональной философской и социологической антропологии и других общественных наук с целью опосредовать межрелигиозный диалог, развиваются богословско-религиоведческие исследования. Во второй половине прошлого века прежнее обличительное богословие сменяется «экуменическим экклесиоведением», которое исследует значение и перспективы осуществления сотрудничества различных христианских церквей.

Теологическая антропология и теология религий характеризуются, как правило, диалогическим реализмом, критическим выяснением границ согласия между конфессиями по конкретным вопросам их взаимоотношений с акцентом на поиск общего (инклюзивистский реализм) или на сохранение своей самоидентичности в межрелигиозных связях (эксклюзивистский реализм). Философская религиоведческая антропология привлекается создания новой диалогической теологии религий5.

Инклюзивистский диалогический оптимизм характерен для философии панентеистических восточных религий и новообразований на этой почве, обосновывающих возможность согласия по различным вопросам. Такого рода устремления были характерны в конце XIX в. для интеллигенции в Старом и Новом Свете, что обрело кульминацию в состоявшемся в 1893 г. в Чикаго Всемирном Парламенте религий. Через столетие также в Чикаго Парламент религий мира принял декларацию «На пути к глобальной этике»6.

Диалогический реализм, осторожный оптимизм с оглядкой на конфессиональную идентичность, к которому католическая церковь перешла во второй половине XX в. в «контекстуальной теологии религий»7 после многих веков обличительного, полемического, миссионерского богословия, основываются на антропологическом максимализме, разработанном еще в средние века в учении о соотношении благодати и природы, закрепленном формулой: «благодать не изгоняет природу» («gratia non tollit naturam»)8.

Устремления к диалогу с людьми других религий получили у католиков решающий импульс в декларации «Nostra aetate» («Об отношении церкви к нехристианским религиям»), принятой Вторым Ватиканским собором (1962-1965). Предпосылки необходимых заявлений церкви о том, «в каком отношении она находится к нехристианским религиям», усматриваются в ней, прежде всего, в следующем: весь род человеческий обязан одному и тому же божественному происхождению; действие благодати Божией касается всех людей; люди «ожидают от различных религий ответ на неразрешимые загадки человеческого существования»; с прогрессирующим развитием своих культур народы испытывают углубление своих религиозных понятий и мира своих представлений; в этой связи указаны индуизм и буддизм. В качестве основания диалога с нехристианскими религиями устанавливается, что католическая церковь не отклоняет ничего из всего того, что истинно и свято в этих религиях. Тем самым характер диалога описывается как попытка понимающего проникновения в ценности и исторические данности также и тех дохристианских и внехристианских религий, которые не находятся, в отличие от иудаизма и ислама, в близкой к христианству религиозно-исторической связи9. То, что межрелигиозный диалог не должен пониматься в противоречии с универсальной миссией благовестия церкви, являет декрет «Ad gentes divinitus». Понимание и признание других религий неотрывны от универсальной миссии церкви как «всеобъемлющего таинства спасения», но должны рассматриваться как ее интегральная функция10.

Создателями современной католической теологии религий считаются Жан Даниелу (1905 - 1974), Анри де Любак (1896 - 1991), Карл Ранер (1904 - 1984). Богословско-антропологические основания межрелигиозного диалога разрабатывались Карлом Ранером11, Гансом Вальденфельсом12, Игнацием Санной13. Вклад Карла Ранера (1904 - 1984) в строительство теологии религий связывают в особенности с философско-богословской антропологией, которая восходит к учению о повсеместном действии благодати Божией и обосновывает концепцию «анонимного христианства», согласно которой, человек, не знающий Евангелия, может приобщиться к благодати Божьей, не осознавая этого. Вследствие универсальности спасительной воли Божией «предваряющая благодать» («Vorgegebene Gnade») как «сверхприродный экзистенциал» («ьbernatьrliches Existential») дана каждому человеку14.

Ганс Вальденфельс, один из создателей «контекстуальной теологии» и «теологии религий»15, много трудившийся в Японии и организовывавший встречи христианских и буддийских философов в Европе, отмечая, что «исходным пунктом разговора между представителями различных верований является человек, констатирует возможность сближения позиций в вопросе об антропологических предпосылках и границах межрелигиозного диалога. Буддисты и христиане соглашаются в том, что из антропоцентричности может проистекать «тотальная фиксация человека на самом себе», даже «антропоцентристское извращение человеческого положения в природе». Проблему толерантности как цели межрелигиозного диалога и его стимула Вальденфельс связывает со становлением «теологии религий», неразрывной с «богословием мира». «Ни одна из мировых религий не может признать или ожидать «равноценности» всех религий, не повреждая, не уничтожая при этом саму себя в своих притязаниях, - пишет Ганс Вальденфельс. - Но ввиду прозреваемой вопреки всей множественности религий их общности в определении человечности, мира и истории все религии, тем не менее, обязаны опосредовать свое учение (указываемый ими смысл бытия) как подлинное удовлетворение, умиротворение людей; теология мира является неотъемлемой составляющей теологии религий»16.

Проблеме антропологических предпосылок религии и межрелигиозного диалога Г. Вальденфельс уделяет внимание во многих своих трудах, вошедших в «контекстуально-диалогические исследования по теологии культур и религий»17. Обращается он к этим вопросам и в статье «Религия в современном мире научных исследований», опубликованной в журнале «Религиоведение»18. Напоминая, что «11 сентября 2001 г. специфическим образом изменило мир», Г. Вальденфельс указывает на самый острый вопрос межрелигиозного диалога и всего обеспечивающего его религиоведения: «является ли религия корнем насилия и в какой степени?»19. В разрешении этого вопроса он основывается на том, что «корни религии соприкасаются с человеческим бытием как таковым и тем самым имеют неизменное значение для понимания человеком самого себя - причем такого понимания, которое опосредовано обществом»20.

Анализируя предпосылки, специфику и возможности межрелигиозного диалога, теологи теперь настаивают на том, что его участники ожидают результата диалога в двойном отношении: прежде всего дело состоит в том, чтобы получить с помощью последователя иной религии доступ к ее пониманию. Диалог далее служит тому, чтобы уточнить собственные религиозные убеждения, интенсифицировать свою жизнь в вере посредством вопросов и проблематизации со стороны. «Живой диалог между представителями различных религий включает взаимное ознакомление партнеров со специфическими для этих религий образами поведения и религиозными действиями, - пишет Хорст Бюркле. - Такая встреча одновременно является постижением осуществляющегося в их собственных религиозных традициях и практике опыта «святого». В этом отношении религиозный диалог, подчеркивает Бюркле, - отличается от требуемого феноменологией религии отстранения от личных религиозных убеждений и привязанностей»21.

Межрелигиозный диалог в освещении богословской и философско-религиозной антропологии, настаивающей на абсолютности, исключительности своего учения, предполагается как форма миссии, апологетики. «Диалогический пессимизм» при этом связывается протестантскими фундаменталистами с «антропологическим минимализмом», критической оценкой благонамеренности стремлений, питаемых поврежденной грехом природой человека. Либеральная и экуменическая протестантская теология предоставила достаточно просторную базу межконфессионального диалога. Всемирный Совет Церквей в 1968 г. на своей Ассамблее в Упсале подчеркнул растущее значение диалога с людьми, исповедующими другие религии и идеологии. Основные направления для этого были заложены в 1971 г. на заседании Исполкома ВСЦ в Аддис-Абебе в декларации «ВСЦ и диалог с людьми, исповедующими другие религии и идеологии». В этой Декларации было вместе с тем высказано опасение, не ослабит ли акцентирование диалога действенности миссии.

Философско-теологические основания и возможности межрелигиозного диалога разрабатывают протестантские мыслители Э. Бруннер, П. Тиллих, Ю. Мольтман, Д. Зелле, В. Панненберг, Дж. Хик, Х. Кокс. Предпринимая сопоставительный анализ христианской и буддийской духовности, В. Панненберг22 полагает, что сравнительный подход диктуется ситуацией идейной конкуренции, но выводит за ее границы: «Христианская традиция интерпретации назначения человека и его ситуации в мире должна сохранять свою просвещающую силу в конкуренции с другими религиозными и нерелигиозными проектами смыслополагания»23. Поиск должен привести к такой «форме благочестия», которая, соответствует религиозным потребностям современной эпохи. «Подлинно человеческое общество, как представляется, должно быть открыто всему, что имеет человеческий облик, - пишет Панненберг. - Осознание этого иногда проявляется в чувстве непосредственной личной ответственности за людей, которые живут где-то на других континентах, и из подобных чувств родился ряд воистину достойных удивления видов общественной активности». Панненберг, сознавая границы такой позиции, предостерегает против абсолютизации антропологического оптимизма и инклюзивизма. «... Призыв к подобным чувствам, - отмечает он, - может вести и к моральному самообману, к тому, что люди в некоторых странах призваны заботиться о счастье людей во всем мире, невзирая на суверенитет этих народов и государств»24. Панненберг признает, что «буддистская духовность... обладает примечательной релевантностью для индивида, переживающего себя отчужденным в современных секулярных обществах», «опыт, который люди обретают о самих себе и о других в современном обществе, ближе к представлению бессилия индивида перед анонимной системой», «буддизм предлагает в такой ситуации более непринужденный ответ, чем христианское благочестие покаяния».

Современная протестантская теология включает новую развивающуюся дисциплину - «теологию религий». Она исходит из принципа свободы совести, которая предполагает и свободу неверия, атеизма25. В 70-е гг. прошлого века теология религии, согласно оценке берлинского профессора Карстена Кольпе, строилась в зависимости от того, как католицизм и протестантизм рассматривают отношение других религий к Откровению, на основе которого они сами стремятся жить26. В восьмидесятые годы

«плюралистическая» теология уже утверждала принципиальную эквивалентность великих мировых религий. Согласно Джону Хику (John Hick), одному из главных ее представителей, «великие постаксиальные религии» представляют различные возможности «постижения высшей божественной действительности, выражения ее в понятиях и жизни в соответствии с нею, притом что эта действительность трансцендирует все различные ее понимания»27. Против этой позиции с римско-католической стороны возражения были выдвинуты в декларации «Dominus Iesus» (2000), в которой указано, что миссионерское благовестие Церкви угрожаемо сегодня со стороны релятивистских теорий, стремящихся оправдать религиозный плюрализм не только de facto, но также и de iure, то есть принципиально.

Уже долгое время дискуссии о богословской оценке многообразия религий определяются проектом «плюралистической теологии религии», развитие которого показало границы межрелигиозного диалога28. Американские католические богословы Фрэнсис Клуни (Francis X. Clooney) из Гарвардской богословской школы в Бостоне / Кембридже (Harvard Divinity School in Boston/Cambridge) и Джемс Фредерикс (James Fredericks) из университета имени Лойолы в Лос Анжелесе (Loyola Marymount University in Los Angeles) предложили проект «компаративной теологии». Это направление исследований поддержали немецкие теологи, Ульрих Винклер (Ulrich Winkler) из Зальцбурга и Клаус фон Штош (Klaus von Stosch) из Падерборна. «Компаративные» теологи отграничиваются от «контекстуальной теологии» и особенно от «теологии религий», так как в ней межрелигиозные отношения пытаются определять в абстрактном плане посредством глобальной модели «эксклюзивизм», «инклюзивизм» и «плюрализм». По воззрению «компаративистов», вместо того, чтобы вести дискуссии по поводу таких моделей, следует обратиться к конкретным исследованиям религиозных представлений, в особенности, о потустороннем мире, и привести их в связь со сравнимыми явлениями в христианстве. В отличие от «сравнительного религиоведения» это должно происходить не в нейтральной перспективе наблюдателя, но в перспективе ангажированного участника, как в своей, так и насколько возможно в другой религии29.

Даже аналитики из богословской среды находят здесь многие нестыковки и противоречия. Рейнхольд Бернхардт, профессор систематической теологии-догматики в Базельском университете, много занимавшийся вопросами межрелигиозного диалога, замечает, что тот, кто стремится с помощью компаративного метода исследовать другую религию и «надеется получить таким образом теологически ценные воззрения, признал уже имплицитно истину этой религии в качестве контекста понимания христианской веры». При этом сам Бернхард выступает за «диалогический» или «обоюдный» инклюзивизм. Эта позиция отличается от «религиозно-теологического инклюзивизма» католических богословов, которые вместе с К. Ранером признают нехристиан «анонимными христианами», если они «следуют своей экзистенциальной направленности на Бога, слово Которого воплотилось в Христе и дух Которого институционализировался в Церкви». Такому религиозно-теологическому инклюзивизму, который, по мнению Бернхардта, мог бы называться «супериоризмом», так как соединен с притязанием на превосходство, противопоставляется «герменевтический инклюзивизм взаимности». «Инклюзивизм взаимности», по мнению Бернхардта, отграничивается также от «религиозно-философской метаперспективы» «плюралистической теологии религий», которая создает глобальные положения касательно религий и межрелигиозных связей, отправляясь при этом от постулата высшего единства трансцендентной основы и понимая религии как равноценные ответы на единый спасительный импульс, исходящий из этой трансцендентной основы30. Этой позиции «инклюзивизм взаимности» противопоставляет положение о связи всех религиозно-теологических концепций с определенной территорией. В межрелигиозном теологическом диалоге, по мнению Бернхардта, «нет (копер-никианской) единой перспективы, но только встреча различных, партикулярных (птоломеевских) религиозных перспектив, воззрений на божественную и мировую действительность в их целостности»31. Каждая перспектива вносит с собой свои притязания на значимость, которые находятся в напряжении друг с другом. Бернхардт настаивает на том, что такие конфликтующие притязания на истину не должны сниматься. Они ставятся в диалогическое отношение друг к другу, из такого соотнесения «могут возникать творческие трансформации существующих самопониманий»32.

В религиозно-теологические дебаты, особенно в англоязычном пространстве, включились авторы, которые представляют консервативный кальвинизм, причисляются к «евангеликальному» лагерю или имеют «харизматическую формацию». Их позиция может быть обозначена, по мнению Бернхардта, как «христоцентрический инклюзивизм»33. Кларк Пиннок (Clark Pinnock) указывает на библейские предания, в которых люди, не бывшие иудеями и не ставшие еще христианами, представляются в качестве боголюбцев, подчас даже образцов веры. Но это, согласно Пинноку, не оправдывает того, чтобы оптом рассматривать «религии, в которых живут эти люди, в качестве путей спасения. Если Бог избирает отдельные личности, то это осуществляется не посредством, но также вопреки их религиозной принадлежности. Арнос Ионг (Arnos Yong) принадлежит к харизматическому лагерю и акцентирует творческую и спасительную силу Духа Божия, который проницает историю и тем самым религии как исторические действительности. Отсутствие Духа Божия попускает демонические, враждебные жизни явления. Религии поэтому суть амбивалентные образования. Это делает необходимым «различение духов». Дабы иметь возможность предпринять такое различение, следует обратиться к формам существования религий и вступить с ними в критический диалог. В этом требовании «харизматический инклюзивизм» соприкасается с «компаративной теологией».

С философско-религиоведческой точки зрения, межрелигиозный теологический диалог в современном обществе достаточно противоречив. Результаты состоявшихся собеседований религиозных специалистов и дискуссий в статьях и монографиях свидетельствуют о том, что сопоставление древних традиций, конфессиональных особенностей и притязаний является значительной трудностью34.

Применяя выработанные диалогической философией критерии к анализу того, что подводится в современных отношениях под понятие «межрелигиозного диалога», Л.Д. Владыченко критикует сложившееся употребление этого понятия: диалог, если и существует, то «на формальном уровне». В своем сущностном значении «он не стал реальностью» потому, что в нем «не выполняются условия диалога»; «происходит подмена понятия диалога другими формами общения, имеющими диалогическую форму, но не отвечающими сущности диалога»35. Одно из наиболее резонных возражений против идеи межрелигиозного диалога со стороны религиоведов, отстаивающих вместе с тем свою конфессиональную идентичность, состоит в том, что таковой диалог является извращением действительности с помощью терминологии, изобретаемой, по Ф. Бэкону, «призраком рынка»36. Межрелигиозный диалог, конечно, зачастую является «призраком рынка», но он в равной мере может быть и «призраком театра», «комедий, представляющих вымышленные и искусственные миры», разыгрываемых разными богословскими и философскими системами. «Театральность» и скрывающаяся за ней «рыночность», «рекламность» характеризует многие современные идеологические проекты. Но межрелигиозный диалог может быть также и «призраком рода», т.е., по словам одних, - общего несовершенства познавательных способностей человеческой природы, а по словам других, - ее высшего цветения. Именно таковое несовершенство и стремление избежать «призраков пещеры» являются главной предпосылкой и побуждением межрелигиозного диалога и всякого другого диалога, как поиска истины и попытки преодолеть нетерпимость, перейти от терпимости к взаимному признанию и сотрудничеству в том, что не повреждает, но предполагает собственную идентичность. Разумеется, все концептуализации диалога могут быть заподозрены во властных мотивациях. Тем не менее история человечества свидетельствует в пользу «антропологического реализма», позиции, обосновывающей осторожную надежду на успех интернационального, межрелигиозного и мировоззренческого диалога и сотрудничества. С достаточным основанием можно утверждать, что неизбежным следствием глобализации является «приватизация» религии, акцентирующая личное начало носителей религиозного сознания и возможности соглашения между ними, питающая потребность в теологическом диалоге.


Автор: Кирилл Иванович НИКОНОВ – доктор философских наук, профессор кафедры философии религии и религиоведения МГУ им. М.В.Ломоносова


Библиографический список

  1. Бадаев С. Межрелигиозный диалог и современность // Теократия -2005. - № 1 (7). - С. 16-25.
  2. Владыченко Л.Д. «Реальность» межрелигиозного диалога // Наука и религия: перспективы диалога в современном мире. - Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2008. - С. 13-18.
  3. Нагл-Дочекал Г. «Множество форм непубличного рассудка?». Религиозное разнообразие в либеральных демократиях // Вопросы философии. 2009. - № 9. - С. 12-21.
  4. Никонов К.И. Религиоведческие аспекты современной философской теологии // Вопросы религии и религиоведения. - Вып. 2: Исследования. Книга 1 (1). Религиоведение в России в конце ХХ - начале XXI в. - М.: ИД «МедиаПром», 2010. - С. 367-375.
  5. Скола А., Маренго Дж., Прадес Лопес Х. Богословская антропология / пер. с итальянского Ю. Ромашев. - М.: «Христианская Россия», 2000. 383 с.
  6. Шохин В. «Диалог религий»: идеология и практика. Режим доступа: httpHYPERLINK "http://http.v/".HYPERLINK "http://http.v/"VHYPERLINK "http://http.v/"/ wwwHYPERLINK "http://www.netdaru/belka/nauka/shohin.htm".HYPERLINK "http://www.netdaru/belka/nauka/shohin.htm"netdaruHYPERLINK "http://www.netdaru/belka/nauka/shohin.htm"/HYPERLINK "http://www.netdaru/belka/nauka/shohin.htm"belkaHYPERLINK "http://www.netdaru/belka/nauka/shohin.htm"/HYPERLINK "http://www.netdaru/belka/nauka/shohin.htm"naukaHYPERLINK "http://www.netdaru/belka/nauka/shohin.htm"/HYPERLINK "http://www.netdaru/belka/nauka/shohin.htm"shohinHYPERLINK "http://www.netdaru/belka/nauka/shohin.htm".HYPERLINK "http://www.netdaru/belka/nauka/shohin.htm"htm.
  7. Angenendt, Anton, Gewalt^tiger Monotheismus - Humaner Polytheismus? // Stimmen der Zeit. - 2005. - Heft 5. - S. 319-328.
  8. Beinert, Wolfgang, Das Christentum und die Religionen // Stimmen der Zeit, 2011, N 4. S. 229-238.
  9. Bernhardt, Reinhold, Suche nach dem Eckstein, Ein Blick auf die Baustelle der Theologie der Religionen // Herder Korrespondenz Spezial - 2010. - № 2. -S. 2-5.
  10. Fruebauer, Johannes, Was wдre die Alternative? Ein Rьckblick auf 20 Jahre Projekt Weltethos // Herder Korrespondenz. Spezial - 2010. - № 2. - S. 38-41.
  11. Pannenberg, W. Anthropologie in theologischer Perspektive. - Gottingen, 1983. - 540 s.
  12. Rahner, K., Horer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphi-losophie.- Munchen,1941. Neu bearb. von J. B. Metz. - Freiburg i.Br., 1971. -192 s.
  13. Sanna, Ignazio, L'antropologia christiana tra modernitа e postmodernitа, Editrice Queriniana. - Brescia, 2001. - 527 p.
  14. Waldenfels Hans. Begegnung der Religionen. Theologische Versuche I. Bonn: Borengдsser, 1990. - 377 s.

 

__________________________________________

1 См.: Владыченко Л.Д. «Реальность» межрелигиозного диалога // Наука и религия: перспективы диалога в современном мире. - Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2008. - С. 13-18; Бадаев С. Межрелигиозный диалог и современность // Теократия - 2005. - № 1 (7). - С. 16-25.

2 Диалог // Католическая энциклопедия. - Т. 1: А - З. - М.: Издательство Францисканцев, 2002. - Стлб. 1626-1633. Цит.: Стлб. 1626-1627. См. также: Biirkle Horst. Religionsdialog // Lexikon der Religionen. Phanomene - Geschichte - Ideen. Begrundet Von Franz Kardinal Konig. Unter Mitwirkung zahlreicher Fachgelehrter herausgegeben von Hans Waldenfels. 3. Aufl. - Freiburg; Basel; Wien: Herder, 1996. - S. 534-536; Dantine W. Dialog // Taschenlexikon Religion und Theologie Herausgegeben von Erwin Fahlbusch - Band 1: A - G - Gottingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1971. -S. 198.

3 См.: Waldenfels Hans. Begegnung der Religionen. Theologische Versuche I. - Bonn: Borengasser, 1990. - 377 s.

4 См.: Скола А., Маренго Дж., Прадес Лопес X. Богословская антропология / пер. с итальянского Ю. Ромашев. - М.: «Xристианская Россия», 2000. - С. 103-104.

5 См.: Никонов К.И. Современная христианская антропология (опыт философского критического анализа). - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1983 - 187 с.; Он же. Религиозная антропология: христианское учение о человеке в историческом и современном контексте // Введение в общее религиоведение: Учебник / под ред. проф. И.Н. Яблокова. - М.: Книжный дом «Университет». 2001. - С. 488-564; Он же. Антропология теологическая // Религиоведение / Энциклопедический словарь. - М.: Академический Проект, 2006. - С. 54-56. Он же. Религиоведческие аспекты современной философской теологии // Вопросы религии и религиоведения. - Вып. 2: Исследования. Книга 1 (1). Религиоведение в России в конце XX - начале XXI в. - М.: ИД «Медиа-Пром», 2010. - С. 367-375.

6 См.: Fruebauer Johannes. Was ware die Alternative? Ein Ruckblick auf 20 Jahre Projekt Weltethos // Herder Korrespondenz. Spezial. - 2010. - № 2. - S. 38-41, 39.

7 См.: Luber Markus. Kontextuelle Theologie // Stimmen der Zeit, 2011. - N 4. - S. 217-218.

8 См.: Stosch Klaus von. Erkenntnisorte fur das eigene Denken. Die katholische Dogmatik und die anderen Religionen // Herder Korrespondenz Spezial. - 2010. - 2. - S. 5-9.

9 См.: Beinert Wolfgang. Das Christentum und die Religionen // Stimmen der Zeit. - 2011. - № 4.

-           S. 229-238.

10 См.: Журавский А. Исламо-христианский диалог // Католическая энциклопедия. - Т. 2: А - З. - М.: Изд-во Францисканцев, 2005. - С. 529-535; Жукова Л., Лупандин И. Иудео-
христианский диалог // Там же. - С. 621-624.

11 См.: Rahner K. Dialog und Zusammenarbeit zwischen den Kirchen // Herders Theologisches Taschenlexikon. - Bd. 2: Christenverfolgung bis Gemeinschaft der Heiligen. Herausgegeben von Karl
Rahner. - Freiburg im. - Breisgau; Basel; Wien, 1972. - S. 43-46.

12 См.: Waldenfels Hans, Gott - Mensch - Welt. Zum Angelpunkt des interreligiosen Gesprachs aus christlichen Sicht. // Quaestiones disputatae 98. Christliche Grundlagen des Dialogs mit den
Weltreligionen. - Herder; Freiburg, 1983. - S. 13-43.

13 См.: Sanna Ignazio. L'antropologia christiana tra modernta e postmodern^, Editrice Queriniana. -  Brescia, 2001. - P. 209-218.

14 См.: Ранер К. Основание веры. Введение в христианское богословие / пер. с нем. - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. - 662 с.; Rahner, K. Horer des
Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie. - Munchen,1941. Neu bearb. von J.B. Metz. -   Freiburg i.Br., 1971. - 192 s.

15 См.: Waldenfels H. Religionstheologie // Lexikon der Religionen. Phanomene - Geschichte - Ideen. Begrundet Von Franz Kardinal Konig. Unter Mitwirkung zahlreicher Fachgelehrter
herausgegeben von Hans Waldenfels. 3. Aufl. - Freiburg; Basel; Wien: Herder, 1996. - S. 557-559.

16 Waldenfels H. Religionstheologie // Lexikon der Religionen... - S. 558.

17 См.: Waldenfels Hans. Begegnung der Religionen. Theologische Versuche I. - Bonn: Borengдsser, 1990. - 377 s.

18 См.: Вальденфельс Ганс. Религия в современном мире научных исследований // Религиоведение. - 2002. - № 2. - С. 157-165.

19 См. там же. - С. 157.

20 Там же. - С. 159.

21 См.: Burkle, Horst. Religionsdialog // Lexikon der Religionen... - S. 534.

22 См.: Pannenberg W. Anthropologie in theologischer Perspektive. - Gottingen, 1983. - 540 s.

23 Pannenberg, W. Christliche Spiritualitat. - Gottingen 1986. - S. 23.

24 Ibid. - S. 29-30.

25 См.: Meinhold P. Protestantische Theologie // Herders Theologisches Taschenlexikon. Bd. 6. Hrsg. v. K. Rahner. - Freiburg i. Br., 1973. - S. 87-97, 96.

26 Colpe C. Religion und Religionswissenschaft // Taschenlexikon Religion und Theologie. 2. Aufl. Gцttingen, 1974. - Bd. 3. - S. 259-263, 261.

27 Hick John. Religion. Die menschlichen Antworten auf die Frage nach Leben und Tod. - Munchen, 1996. - S. 257. Цит. по: Bernhardt Reinhold/ Suche nach dem Eckstein, Ein Blick auf die Baustelle der
Theologie der Religionen // Herder Korrespondenz Spezial. - 2010. - № 2. - S. 2.

28 См.: Bernhardt Reinhold. Suche nach dem Eckstein, Ein Blick auf die Baustelle der Theologie der Religionen // Herder Korrespondenz Spezial. - 2010. - № 2. - S. 2-5.

29 См.: Ibid. - S. 2.

30 См.: Ibid.

31 Ibid. - S. 4.

32 Ibid.

33 Ibid. - S. 4-5.

34 См.: Angenendt Anton. Gewaltt^tiger Monotheismus - Humaner Polytheismus? // Stimmen der Zeit. - 2005. - Heft 5. - S. 319-328.

35 Владыченко Л.Д. Указ. соч. - С. 17-18.

36 Шохин В. «Диалог религий»: идеология и практика. Режим доступа: httpHYPERLINK "http://http.v/".HYPERLINK "http://http.v/"VHYPERLINK "http://http.v/"/ wwwHYPERLINK "http://www.netdaru/".HYPERLINK "http://www.netdaru/"netdaruHYPERLINK "http://www.netdaru/"/ belka/ nauka/ shohin.htm.

 

Источник: журнал Религиоведение №3/2011

Добавить комментарий

Комментарии проходят премодерацию.
Рекомендуем вам пройти процедуру регистрации. В этом случае ваши комментарии будут публиковаться сразу, без предварительной модерации и без необходимости вводить защитный код.
   


Защитный код
Обновить

 Rambler's Top100