Регистрация / Вход

Сейчас на сайте

Сейчас 236 гостей и 2 зарегистрированных пользователей на сайте

Ресурсный правозащитный центр

РАСПП

Портал Credo. Непредвзято о религии   Civitas - ресурс гражданского общества

baznica.info   

РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

 

адвокатское бюро «СЛАВЯНСКИЙ ПРАВОВОЙ ЦЕНТР»  

Религиоведение     Социальный офис

СОВА Информационно-аналитический центр   Религия и Право Информационно-аналитический портал

Акции



ИСЛАМ В СОВРЕМЕННОМ КЫРГЫЗСТАНЕ: СОСТОЯНИЕ И ПРОБЛЕМЫ

Печать

Салмат ДЮШЕНБИЕВ

 

...

В религиозной сфере светской, избравшей демократический путь развития суверенной Кыргызской Республики, особенно после обретения ею независимости, происходят бурные процессы, которые повлекли за собой кардинальные перемены в обществе в целом. Исследователи не без оснований последнее десятилетие минувшего ХХ в. называют «золотым веком», ренессансом религий. Количественный и качественный рост, бурное развитие религий наглядно иллюстрируют следующие факты. Так, например, если до 1991 г. в Кыргызстане насчитывалось всего 5-6 направлений религии, то ныне их число перевалило далеко за 30. Количество мечетей также значительно возросло, с 39 до 2500. Если до обретения независимости не было ни одного исламского учебного заведения, то ныне только высших учебных заведений - 9, в том числе один университет, а количество медресе перевалило за 501.

Что происходит внутри религиозных конфессий, в том числе в исламе, как называть эти процессы, какие оценки им можно дать? В целом, соглашаясь с многочисленными утверждениями о том, что наступило «золотое» время для религий, в то же время констатируем сложность, противоречивость в подходах и оценках в изучении этих самых процессов.

В связи с этим, прежде чем приступить к раскрытию заданной темы, необходимо разобраться в основных понятиях изучаемой проблемы. Начнем с того очевидного факта, что Кыргызстан с давних времен находится в зоне влияния исламской цивилизации. Ныне, по неофициальным данным, около 83% населения Кыргызстана считается мусульманами. Процессу исламизации населения Кыргызстана с момента первых контактов с мусульманами препятствовали самые разные причины - как объективного, так и субъективного характера. Но ни долгое господство и доминирование кочевого скотоводства, ни суровая царская колониальная политика, ни разгульный воинствующий атеизм в годы советской власти не смогли прервать этот процесс, они всего лишь замедлили его, но окончательно не смогли искоренить исламскую веру из сознания народа.

Поэтому, исходя из этой логики, мы предлагаем рассматривать нынешнее положение, состояние и процессы развития ислама как «реисламиза-цию», т.е. возобновление развития ислама в новых исторических условиях.

Следует отметить, что верующие мусульмане, прежде всего, являются гражданами конкретной страны (в данном случае - Кыргызской Республики); и так как религиозная сфера является неотъемлемой частью общества, следовательно, она также подвержена влиянию прогресса, времени, иных внешних факторов и изменению. Как говорил известный древнегреческий философ Гераклит, «все течет, все меняется»; согласно законам диалектики природа и общество подвержены постоянному развитию, изменению, совершенствованию. Вместе с тем возникает ряд существенных вопросов, касающихся характеристики, уточняющей мелкие детали, незначительные нюансы, особенности, специфические черты тех процессов, которые происходят в религиозной сфере, в частности, в исламе, в мусульманском жамаате суверенной Кыргызской Республики. Например, что общего между понятиями и реальным содержанием процессов реис-ламизации и модернизации? Если назвать нынешние процессы, происходящие в религиозной сфере, модернизацией, то в какой степени это относится к исламу? В каком обществе происходит модернизация ислама в Кыргызстане - в традиционном, индустриальном, постиндустриальном? Как складываются отношения ислама с демократией или с процессом демократизации, какую политику в этой сфере избрал избрал и осуществляет Кыргызстан? С каким наследием подошли и приступили к модернизации? Что значит само понятие «модернизация», применимо ли оно по отношению к исламу? Проводится ли модернизация «сверху» (по заказу)? Иначе говоря, модернизацию затеяли, начали сами священнослужители, или же она была вызвана более общими, объективными факторами? Каковы пути и принципы проведения модернизации ислама в Кыргызстане? Какие существуют противоречия в проведении модернизации ислама в современных условиях? Вопросов более чем предостаточно. Ответы на поставленные вопросы, на наш взгляд, должны способствовать более полному, объективному раскрытию содержания выбранной темы и выявить особенности модернизации ислама в Кыргызстане в современных условиях.

Относительно такого достаточно сложного и интересного феномена как модернизация можно сказать, что до сих пор ученые-обществоведы размышляют над ним, осмысливают его содержание и продолжают создавать его различные, порой противоречивые дефиниции и концепции, так и не придя к единому мнению. По замечанию известного специалиста в области теории модернизации Ш.Н. Эйзенштадта, в наше время неправомерно рассматривать модернизацию как противостояние традиций и современности, пора отказаться от поверхностной однолинейной модели модернизации как уподобления западному образцу.

Он указывает на разнообразие переходных обществ, равно как и обществ традиционных. Иначе говоря, выделение основных противоречий модернизации дало Ш.Н. Эйзенштадту основу для создания многомерной модели, учитывающей различные стороны процесса изменения общества. По Ш.Н. Эйзенштадту, модернизация - это процесс противоречивый, отнюдь не сводящийся к усвоению достижений современного Запада2.

Российский специалист по теории и практике модернизации В.Г. Федотова отмечает, что глобализация сильно изменила статус и место модер-низационных процессов, время классической модернизационной теории ушло. Она вывела на обочину дискуссии о постмодернизме, оставив в качестве центрального вопрос о том, является ли современность завершенным или незавершенным проектом3.

Учитывая специфичность и сложность эволюции теории модернизации и не вдаваясь в ее подробности, отметим лишь, что если даже мир вступил в новую современность и эта современность носит в какой-то степени завершенный характер, все же существует непреложный закон развития общественного организма (социума). Это закон неравномерного развития, действие которого выражается в том, что одни страны в своем развитии намного, на порядок опережают другие. Поэтому, как бы мы не пытались модифицировать и совершенствовать различные теории модернизации, полностью отказаться от классического определения теории модернизации, описывающего ее как переход из традиционного общества в современное, навряд ли возможно: в определенных случаях оно вполне применимо и целесообразно.

В связи с этим представляется, что есть все основания отнести Кыргызстан к ряду традиционных или, иначе говоря, слаборазвитых стран. Он по многим своим параметрам, по общему уровню развития соответствует именно традиционным обществам. Традиционные общества, по мнению ученых, это общества, воспроизводящие себя на основе традиции и имеющие источником легитимации активности прошлое, традиционный опыт. Традиционные общества отличаются от современных рядом особенностей. Среди них: зависимость в организации социальной жизни от религиозных или мифологических представлений; цикличность развития; коллективистский характер общества и отсутствие выделенной персональнос-ти; авторитарный характер власти; предэкономический, прединдустриаль-ный характер; преобладание особого психического склада - недеятельной личности; преобладание локального над универсальным; преимущественная ориентация на метафизические, а не на инструментальные ценности и др.

Главной чертой среди отмеченных является доминирование традиции над инновацией4.

Под модернизацией также принято понимать комплексный процесс охвата инновацией всех систем (общественной, политической, правовой и образовательной), поведения и образа мыслей людей, моральных норм. В широком смысле это модернизация культуры, модернизация человека. Поэтому ученых, практиков-политиков всегда волновал вопрос о месте и роли традиционной культуры в процессе модернизации.

В связи с этим следует выделить одну из самых важных черт в традиционных обществах - наличие религиозного или мифологического оправдания традиции. Возможность быстрых преобразований блокируется этими формами сознания, и модернизаторские попытки, которые могут иметь место, не завершаются: возникают попятные движения. Именно это поступательно-возвратное движение создает циклический характер развития, присущий для традиционных обществ5.

Известно, что модернизация немыслима без культурного обмена. Здесь сложной является проблема разрешения противоречия между традиционной культурой и модернизацией. Ученые заметили, что при успешном его разрешении достигается единство, обеспечивающее развитие культуры, производительных сил, экономическое процветание. Неуспех, когда возобладает одна из тенденций - стремление сохранить в неприкосновенности традиционную культуру или, напротив, ориентация исключительно на современность, - приводит соответственно или к застою, или к неумелому подражанию чужому и забвению своего6.

Известно, что ислам, как мировая религия и неотъемлемая часть человеческой культуры, имеет более чем тринадцативековую историю и вполне стройные, строгие, сложившиеся и устоявшиеся традиции. За это время ислам как общественно-социальное явление прошел через сложные испытания, подвергся влиянию различных факторов - прежде всего, времени и прогресса.

Другими словами, изменение или модернизация ислама - закономерное явление, обусловленное определенными причинами объективного и субъективного характера. Под влиянием определенных обстоятельств в некогда однородном, монолитном исламе появились разные направления, секты. Плодом модернизации ислама также являются калам и тафсир.

Ислам на многолетней практике доказал свою способность успешно приспосабливаться к изменяющимся условиям, к той или иной исторической обстановке. По этому поводу академик В.В. Бартольд писал: «...история ислама показывает, что он умеет приспосабливаться к новым усло-виям»7.

Известный востоковед Л. Климович также отмечал, что ислам, как и всякая религия, есть явление историческое, подверженное изменениям, отражающим противоречия в экономической и политической жизни общества. На примере «джадидизма» он показал действенную, эффективную попытку ислама осовремениться или приспособиться к требованиям времени: когда старое конфессиональное схоластическое образование не могло обеспечить подготовку кадров, отвечающих новым запросам, представители реформистских, модернистских течений ислама взамен создали прогрессивные школы «нового метода» («джадид усуль»)8.

Если исходить из очевидного факта, что религиозная сфера является важной, неотъемлемой, органической частью любого общества, то она, соответственно, претерпевает изменения вместе с ним. Из этой логики следует, что современным модернистским процессам, связанным с развитием ислама в Кыргызстане, положили начало такие эпохальные, судьбоносные события как распад СССР и появление нового, национального и независимого государства - Кыргызской Республики.

Именно эти события стали основой для бурного возрождения и развития религий, в том числе ислама. Увеличение количества исламских культовых и учебных заведений, несомненно, сопровождалось развитием исламского самосознания населения, а также привело к значительному росту активности мусульманских организаций, священнослужителей. Популярность ислама среди населения Кыргызстана после более семидесятилетнего засилья воинствующего атеизма существенно выросла.

Вместе с тем следует отметить, что модернизм, предусматривающий приспособление исламских ценностей к изменившимся политическим и социальным условиям, не коснулся основ исламского вероучения. Как известно, в основе исламского вероучения лежит вера в Аллаха - единого Бога, творца и управителя Вселенной, в загробные суд и воздаяние. Исламская доктрина предписывает, что мусульмане должны следовать заветам Бога, предписаниям духовенства. Мусульмане руководствуются основным положением, признаваемым ими за непреложную истину и обязательным для всех верующих - верой в Аллаха. Основной догмат ислама - единобожие (таухид) - выражен простой формулой исповедания веры: «Нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммед - посланник Аллаха» (Ля иляха илль Аллаху ва Мухаммадун расулло-л-лахи). Она называется шахада или ташаххуд, что значит «свидетельство».

Вера во всемогущего, строгого, но справедливого Аллаха связана с представлениями о конце света, страшном суде и посмертном воздаянии - загробной жизни в раю или в аду, смотря по земному поведению. Примечательно, что эти догматы перешли в ислам из более ранних религий -иудаизма и христианства - и мало чем отличаются от своих прежних (иудейских или христианских) трактовок9.

Культовая практика исламского вероучения также относительно устойчива к переменам и внешним воздействиям. Культовая практика (дин) исламского вероучения включает в себя пять основных обязательных положений - пять «столпов» религии (аркан уд-дин): произнесение и признание истинности шахады; ежедневная пятикратная молитва; соблюдение месячного поста; уплату благотворительного налога; паломничество в Мекку10.

Но, как показывает практика, хотя основные догматы и культовая сторона исламского вероучения остаются как бы незыблемыми и неизменными, все же ислам как образ жизни исповедующих его людей подвержен переменам и достаточно успешно адаптируется к меняющимся обстоятельствам.

Обращая внимание на эту особенность ислама, российский востоковед А.В. Малашенко пишет, что ислам как вероучение опирается на Коран. Ключевым его постулатом является догмат о конечности пророчества, что само по себе подчеркивает недопустимость каких бы то ни было перемен. Невозможен отход от единобожия. Невозможно искажение и тем более отказ от пяти столпов ислама - шахада, закята, салата, поста, хаджа.

Всякая новация в соответствии с сугубо вероучительной логикой есть ересь, ибо нельзя обновлять раз и навсегда данное свыше11.

Далее А.В. Малашенко указывает на противоречие ислама, «развивающегося» между естественной неподвижностью религиозной догмы и его сравнительной гибкостью как образа жизни, подверженного влиянию из-вне12.

Таким образом, в вопросе модернизации ислама существуют две точки зрения. Традиционалисты отстаивают чистоту ислама, его незыблемость и приведение всего и вся в соответствии Корану, Сунне и шариату. Модернистски настроенные богословы при модернизации (моделировании будущего) отмечают, что в Коране и Сунне даны лишь отправные идеи строительства «подлинного исламского общества», опираясь на которые нужно действовать, приспосабливаясь к окружающему миру.

Развивая подобного рода мысли, многие богословы идут еще дальше. Они считают, что, кроме основных догматов ислама и обязательных культовых предписаний, все остальное может быть и должно быть изменено в соответствии с требованиями времени. Наглядной, образной иллюстрацией этой мысли служат следующие строки: «Ислам похож на большое, прекрасное здание. Его фундаментом является вера в Бога, в его пророка, в ангелов, в загробную жизнь, во все то, что требует от нас вера. Опорами этого здания являются моления, соблюдение постов, совершение обряда паломничества, священная война и т.д.

А кирпичная кладка, крыша, стены, всяческое оборудование и даже орнамент - это наши мысли, наши проявления в семье или в общественных местах, как тайные и открытые, ибо религия - это полное выражение человека.

Мы должны модернизировать наше здание, но не фундамент, не опоры, а все остальное, что создает комфорт и облегчает нашу жизнь»13.

Процесс модернизации ислама в Кыргызстане имеет ряд особенностей, обусловленных такими специфическими чертами, как: 1) степень укорененности ислама в общественном сознании кыргызов и других мусульманских народов; 2) синкретический характер кыргызского «народного», «бытового» ислама, в котором, наряду с основными положениями суннитского ислама, переплетаясь, существуют политеистические культы, а также обычаи и традиции; 3) менталитет кыргызов, сформировавшийся под воздействием долгого господства кочевого скотоводства и кочевым образом жизни. К существенным факторам, оказавшим влияние на ход модернизации, можно отнести и ощутимые последствия воинствующего атеизма в годы Советской власти.

Модернистские тенденции в исламе в Кыргызстане более явственно обозначились с середины 80-х и в начале 90-х гг. ХХ в. Для этого времени в целом характерны подъем, повышение статуса ислама и возрастание его влиятельности в обществе. Можно выделить следующие аспекты модернизации ислама в этот период: 1) возрождение ислама под воздействием процесса демократизации, проведение реформ в годы перестройки; 2) пробуждение и активное участие мусульман в общественно-политической жизни страны; 3) стремление лидеров республиканского мусульманского жамаата к созданию самостоятельной структуры управления; 4) обновление основ социального учения ислама в условиях трансформации общества; 5) усиление идеологической борьбы между возрождающимся исламом и существующими доисламскими политеистическими культами, народными обычаями и традициями; 6) переосмысление морально-этических норм ислама; 7) изменения в обрядо-культовых требованиях и религиозных традициях ислама с учетом условий жизни и труда верующих в демократическом обществе; 8) модернистское истолкование взаимоотношения учения ислама и современного научного знания; 9) повышение общего уровня развития мусульманских священнослужителей; 10) налаживание системы исламского образования, создание основ, необходимых условий для подготовки служителей культа ислама; 11) выработка приемлемых принципов и основ взаимоотношений ислама с обществом, государством и с другими религиозными конфессиями в условиях демократизации и глобализации; 12) поиск возможных путей к идентичности на региональном, международном уровне; 13) конкурентная борьба за влияние в обществе с другими религиозными конфессиями и попытки удержания этнических мусульман от перехода в другие религии; 14) внутренняя идейная борьба с другими исламскими направлениями, сектами - в особенности, борьба с религиозной политической партией «Хизб ут-тах-рир ал-Исламия» за чистоту суннитского ислама приверженцев мазхаба имама Азама (Абу Ханифы) и т.д.

Следует отметить, что к этапу своего возрождения и бурного развития, т.е. к началу процесса модернизации, ислам в Кыргызстане подошел не в самом лучшем виде, поскольку в советском Кыргызстане, как и во всем Советском Союзе, после более семидесятилетнего тотального господства воинствующего атеизма влияние ислама было в значительной степени подорвано и ослаблено. Ученые-обществоведы на основе социологических исследований подсчитали, что в 1977 г. до 70% представителей народов, традиционной религией которых считается ислам, не являются верующими. Более того, представители каждой последующей возрастной группы взрослого населения с интервалом в 10 лет (речь идет о лицах от 21 до 80 лет) примерно на 1/3 менее религиозны, чем представители предшествующей14.

Но все же, справедливости ради, надо отметить, что в сфере массового сознания ислам не испытывал того упадка, который ему приписала официальная атеистическая литература: невзирая на все препоны, чинимые советской властью, коренное население упрямо придерживалось обрядо-во-культовой стороны народного ислама, идентифицируя его со своей этнической самобытностью.

Модернизация ислама в Кыргызстане, как уже было отмечено выше, является следствием тех кардинальных перемен, которые последовали за распадом СССР и образованием национальной суверенной Кыргызской Республики. Таким образом, модернизацию не затевали «сверху», ее не инициировали вдруг созревшие и готовые к переменам реформаторы-священнослужители. Она была вызвана рядом причин более общего порядка. На наш взгляд, именно в этом заключается еще одна из главных особенностей начавшейся модернизации ислама в Кыргызстане.

Для большинства мусульманских священнослужителей возможность возрождения ислама явилась таким же подарком судьбы как обретение Кыргызстаном независимости - не вопреки, а благодаря «бархатной революции».

Цель, конечный результат модернизации - приспособление ислама к требованиям эпохи и конкретных условий. Однако масштабы, размах процесса модернизации ограничены строгими рамками самой религии - с одной стороны, и светскости Кыргызской Республики, - с другой.

Существует предубеждение, что традиции ислама служат главным препятствием на пути проведения демократических реформ. Ислам, будучи общественным институтом, должен, подобно аналогичным институтам, приспосабливаться к социальным нуждам соответственно изменениям и процессам, происходящим в условиях демократии. В этом плане весьма уместными звучат слова академика В.В. Бартольда: «История ислама показывает, что он умеет приспособляться к новым условиям. Несомненно, что им, вопреки Корану и Сунне, будет выполнено и основное требование, предъявляемое современным культурным прогрессом ко всякой религии: быть только религией, без притязания подчинить себе всю государственную и общественную жизнь»15. Из написанного следует, что академик В.В. Бартольд четко указывает на подобающее место, статус ислама в гражданском обществе, светском государстве. Взаимодействие, отношения ислама и общества относятся к разряду очень сложных вопросов, и они зависят от многих факторов и обстоятельств.

История появления и распространения ислама в Кыргызстане показывает, что, за исключением двух случаев16, ислам никогда не занимал столь высокий статус в обществе, как сегодня. Отметим, что в первом случае исламизация была осуществлена сверху и не дала ощутимых, впечатляющих результатов. Более того, наличие самих кыргызских племен в составе Караханидского каганата вызывает споры историков и в настоящее время. Относительно Моголистана нужно сказать, что кыргызские племена не приняли ислам; они, часто совершая набеги против мусульман (оседлого населения), во многом способствовали падению и гибели этого государства. Более или менее благоприятные условия для принятия ислама кыргызами складываются во время кокандской колонизации. Но процесс исламизации был прерван колонизацией Кыргызстана Российской империей. В советский период ислам ушел на задворки общества и не играл какой-нибудь заметной роли17.

Только сейчас, после обретения Кыргызстаном независимости, появился реальный шанс упрочить позиции ислама в обществе. Но на его пути встает множество трудностей объективного и субъективного происхождения. Одной из серьезных трудностей в борьбе ислама за укоренение в общественном сознании выступает проявление в повседневной жизни кыргы-зов элементов домусульманских форм верований: живучие народные древние обычаи и традиции, органично переплетаясь, сосуществуют наряду с исламом.

Известно, что процесс исламизации населения Кыргызстана до и после Октябрьской революции вовсе не привел к полному разрыву с традицией язычества. Исторические письменные источники свидетельствуют, что новая, пришедшая со стороны исламская религия воспринималась населением сквозь призму традиционного мировоззрения; более того, она подвергалась переработке в соответствии с его принципами. В дальнейшем имело место сохранение язычества, т.е. наличие элементов таких политеистических культов как тотемизм, анимизм, культ предков, шаманизм, магия, тенгрианство и др. Сосуществование политеистических культов, а также народных обычаев и традиций с исламом придает кыргызским верованиям синкретический характер. Такое состояние ислама исследователи называют «народным, бытовым исламом»18.

Характеризуя такую форму сохранения исторического наследия, великий философ В.Ф. Гегель отмечал, что в процессе развития духовной культуры, частью которой является религия, наличный материал не просто претерпевает изменение под воздействием нового материала, полученного извне, но и сам он существенно обрабатывает и преобразует этот последний. Благодаря этому историческое наследие «обогащается и вместе с тем сохраняется», удерживая преемственность в последовательной смене духовных форм19.

Язычество в средневековом Кыргызстане и в последующие времена вплоть до наших дней также не исчезло с принятием ислама, но, преобразовываясь само, серьезнейшим образом видоизменяло важнейшие обрядовые установления и догматические законоположения ислама.

Как справедливо отмечают ученые, основа культурно-исторического процесса всегда национальна: каждый народ, воспринимая чужое, заботится, прежде всего, о совершенствовании собственной традиции20.

Таким образом, кыргызский народный, бытовой ислам, который носит синкретический характер, ныне подвергается влиянию времени. Идет идеологическая борьба между пришлым, сравнительно новым явлением - исламом - и прошлой традицией. Это противостояние проявляется в борьбе мусульманских священнослужителей с такими живучими элементами кыргызских древних народных обычаев и традиций как справления похорон, поминок, свадеб и др.

Как было отмечено выше, у кыргызов, одного из самых древних тюркских народов Центральной Азии, по сей день сохранились и функционируют древние традиции и обычаи, которые идут вразрез с шариатом. Сразу же после обретения независимости мусульманские священнослужители начали борьбу с проявлениями расточительства, излишеств, которые допускаются в быту, в повседневной жизни кыргызов. Духовное управление мусульман Кыргызстана, Государственная комиссия при правительстве Кыргызской Республики по делам религий совместно с Жогорку Ке-?ешом Кыргызской Республики выработали комплекс мер по борьбе с проявлениями древних «вредных» обычаев и традиций. Но с такими устойчивыми, живучими, консервативными явлениями как традиции и обычаи (т.е. с некоторыми из них, которые негативно отражаются на обществе и тормозят его развитие) нельзя справиться разовым мероприятием или кавалерийскими наскоками, как это часто бывает. Борьба и их изжитие требуют систематических, долгосрочных, комплексных, продуманных, согласованных мер. Как известно, национальные традиции являются результатом длительного исторического развития человечества. Обычаи и традиции каждого народа формируются на основе специфических особенностей материальных, естественно-климатических и социальных условий. Они отражают быт и способ жизнедеятельности, психический склад и духовный облик того или иного народа. На формирование и сохранение национальных традиций, на их характер и содержание в определенной степени оказывают влияние географическая среда, климатические условия, род занятий людей, формы уклада их жизни, территориальная, экономическая, торговая и культурная изолированность, миграция, ломка местных территориальных единиц и т.д. Традициям свойственен устойчивый, консервативный характер. Традиция по отношению к религии выступает как сложившаяся совокупность религиозных действий (обрядов) и представлений, которые сохраняются и передаются верующими от поколения в поколение21 .

Взять, к примеру, такие обычаи кыргызского народа как похороны и поминки. Их происхождение и формирование непосредственно связаны с одной из древнейших форм верований - анимизмом. Древние кыргызы представляли душу как нечто самостоятельное и независимое от человеческого организма, который она покидает в момент смерти. В доме умершего до устройства поминок (аш), т.е. в течение года, они держали тул -изображение покойного. Тело умершего в чужом роде привозили для похорон на свое родовое кладбище. Аналогичный обычай существовал почти у всех народов древности. С течением времени этот обычай у некоторых народов был заменен поминками. Сейчас у кыргызов бытуют пять видов аша: поминание сразу после смерти (кара аш), на третий день (учулук), на седьмой (жетилик), на сороковой (кырк аш), в годовщину (чоц аш), а также обряд коллективного оплакивания (вкуруу), траур (жыртыш, мучв) и т.д. Они в течение многих веков приносили и приносят большой материальный ущерб людям.

Обряды и обычаи политеистических религий частично сохранились во всех монотеистических религиях. Они только дополнялись некоторыми элементами, например, молитвами (жаназа, доорон), и развивались дальше в соответствии с новой исламской идеологией22 .

В Кыргызстане повсеместно до сих пор широко используются выше отмеченные народные древние обычаи справления похорон и поминок, которые не укладываются в рамки шариата и сопровождаются с большими неоправданными материальными затратами. Так, популярная газета «Асаба» (ныне «Агым») периодически обращала внимание общественности на эту важную проблему. В одной из публикаций рассказывается, что в Чуйской области умер один высокопоставленный чиновник (редакция его данные опустила по этическим соображениям): родственники забили девять лошадей и множество мелких животных. Правительство республики за его прошлые заслуги выделило пятьдесят тысяч сомов. Автор указывает на допущение чрезмерного расточительства. Далее он для сравнения приводит другой пример. В Таласской области умерла молодая женщина, и ее несостоятельная, бедствующая семья, чтобы похоронить ее с соответствующими почестями, залезла в долги. В общей сложности заняли двадцать пять тысяч сомов. Поступившие от родственников средства покрыли только часть долга23 . Как правило, в Кыргызстане такое положение - вполне распространенное, привычное и естественное явление. Автор статьи С. Жумагулов обратился за комментариями к муфтию мусульман Кыргызстана Молдо Абдусатар ажы Мажитову. Журналист обратил его внимание на многочисленные факты расточительства при похоронах, когда воздвигаются 7-8 юрт, приносится в жертву от десяти до пятнадцати голов крупного рогатого скота (что не по плечу многим гражданам - но, несмотря на это, люди, чтобы выйти из положения, отдают последнее, залезают в долги), проводятся такие обряды как «жыртыш» (раздача одежды, материалов умершего), «кешик таратмай» (раздача еды (обычно мяса) и другого добра умершего), «мучв », «килем квмуу» и др., являющиеся весьма затратными, и спросил его, что говорит по этому поводу шариат и почему мусульманские священнослужители бездействуют. Муфтий ответил, что, согласно положениям шариата, нельзя справлять пышные похороны, и все затратные перечисленные выше обряды чужды исламу. Обычай предания трупа умершего в землю через три-четыре дня после смерти также ничего общего не имеет с исламом. Тем более в исламе не принято в дни похорон в доме умершего готовить еду и совершать трапезу. По словам муфтия, от имени Духовного управления мусульман Кыргызстана (далее - ДУМК) всем местным имамам даны соответствующие задания и указания по ведению среди населения разъяснительных работ о несоответствии таких обычаев, обрядов с исламом и об их вреде. По этим поручениям мусульманские деятели, имамы на местах (обычно при похоронах, поминках) выступали с разъяснениями перед населением. Они призывали население придерживаться канонов шариата, хоронить усопших в день смерти, как это делают правоверные мусульмане, воздерживаться от расточительства, т.е. не резать несколько голов лошадей, крупного рогатого скота и другой живности, не превращать похороны, поминки в соревновательный процесс (кто кого перещеголяет), что все это противоречит шариату. По критическому замечанию муфтия, уровень подготовленности, знаний многих имамов, молдо пока еще не позволяют проводить более эффективную работу среди населения. Кроме того, муфтий рассказал, что через страницы газеты «Ислам маданияты» («Культура ислама») органа ДУМК будет вестись соответствующая про-пагандистско-разъяснительная работа. Муфтий в конце своего интервью отметил, что средства массовой информации республики, которые имеют большие возможности, остаются в стороне от этого государственно важного дела. Ответственные работники муфтията, казиатов хотели сотрудничать с СМИ республики, но те требуют большие деньги, а денег, как всегда, самим не хватает24.

Казы Иссык-кульского областного казиата Усенакунов Акылбек ажы Илияз уулу в своей статье делится своим опытом работы. В частности, он пишет, что в областной главной мечети регулярно проводится встреча с аксакалами сел, местными молдо, где присутствующие обмениваются мнениями. На этих встречах было принято решение хоронить умерших в день смерти и не забивать крупный рогатый скот. Этот почин поддержали многие жители области, в основном мусульмане узбекской, дунганской, уйгурской национальностей. По словам казы, жители большинства кыргызских сел также следуют их примеру и начинают постепенно придерживаться канонов шариата. Местные молдо в этом деле опираются на авторитет аксакалов. Так, например, в селе Жолголот Ак-суйского района с помощью аксакалов по имени Нуркасым, Кыдык, Нурмухаммед удалось добиться прекращения фактов расточительства, свели на нет распитие спиртных напитков на похоронах и поминках25.

В обсуждении данного важного вопроса принимают участие и представители интеллигенции. В одной из публикаций отмечается, что бывают разные обычаи и традиции, одни позитивно влияют на развитие общества, другие негативно, т.е. служат тормозящим фактором. Желательно почести человеку оказывать при жизни, а не после смерти; для умершего все равно, какие ты ему оказал почести, потратил на эти цели ту или иную большую сумму денег. Автор приводит факты из положительного опыта Японии, а также упоминает протестантские традиции проводов человека в последний путь; призывает придерживаться исламских традиций и обычаев, предлагает в борьбе с негативными обычаями, традициями учитывать психологию, менталитет народа и использовать авторитет представителей местной власти, так как кыргызы почитают их, прислушиваются к их словам и призывам26.

Известный кыргызский религиовед А.Б. Доев, принимая участие в обсуждении этого вопроса, писал, что у разных народов и религий наблюдаются разные погребальные обычаи. Например, у католиков, протестантов не допускаются расточительство, излишества; они очень скромно провожают умерших в последний путь, при этом пьют исключительно чай, компот. Некоторое злоупотребление спиртными напитками встречаются у православных христиан. Буддисты не приносят в жертву животных и не употребляют спиртных напитков. Что касается мусульман, то они поступают, как это написано в священных книгах. В них сказано, что надо предать тело умершего, пока оно не остыло. В Центральной Азии так поступают узбеки, дунгане. На юге Кыргызстане также долго не держат тело усопшего человека. Только кыргызы и казахи тело умершего держат в течение трех дней и, в отличие от других мусульман, забивают много голов скота и терпят большие материальные убытки27.

Социолог К. Бектурганов рассказал, как обстоит дело с процессом похорон в исламской стране Пакистан, где он побывал на стажировке. Там тело умершего предают земле в течение суток. Могилу роют близкие родственники и друзья. Никаких шумных мероприятий не проводят. До семи дней не заходят в дом, где произошли похороны, читают молитву на могиле усопшего. Пища не броская, обычная, пьют чай28.

Противостояние и борьба между новой и старой идеологиями происходят не только вокруг обычаев и традиций. Ярким проявлением борьбы старой и новой идеологий служит попытка бывшего депутата Жогорку Кецеша (парламента) Кыргызской Республики, Чрезвычайного и Полномочного посла Кыргызской Республики в Белоруссии и на Украине Р.О. Качкеева возродить, реанимировать в массовом сознании одну из древних форм религиозных верований - культ предков (поклонение душам, духам умерших предков). Наделенный полномочиями, занимающий достаточно высокий статус в обществе и не отличившийся ранее какими-либо экстравагантными выходками, Р.О. Качкеев вдруг заявил, что давно и регулярно общается с духами умерших предков. В числе духов давно или недавно умерших предков, с кем имел честь общаться бывший депутат и дипломат, были: национальный герой кыргызского народа Манас, вожди большевиков, советские партийные и общественные деятели В.И. Ленин, И.В. Сталин, известный суфийский шейх Ахмед Яссави, академик П.К. Ахунбаев, А. Гитлер, Петр I, великий русский поэт А.С. Пушкин. В его богатом на имена списке кого только нет29.

Что интересно, общается с духами он не сам, а через медиума, контактора, некоей Акмарал, женщины казахской национальности. Вначале Р. Качкеев опубликовал серии статей в популярных газетах Кыргызстана, затем издал брошюру «Арбактар суйлейт » («Души умерших предков говорят» - Б., 1997). Стоит ли говорить о том, что выступление, статьи, брошюра Р. Качкеева вызвали большой резонанс среди общественности, населения республики?

Например, в одной критической статье осуждается действие депутата ЖК КР Р. Качкеева. По мнению критика, попытка внедрить в массовое сознание средневековые, архаичные идеи должна получить соответствующую оценку и отпор. Р. Качкеев преследует вполне земные цели - прославиться самому и заработать деньги. Автор предлагает Р. Качкееву вместо того, чтобы заниматься сбором денег и строительством мавзолея неизвестному в истории (Кыргызстана) мифическому «святому Чол-пон-Ата», заняться более полезными делами, например, помочь реальным людям, хотя бы своим избирателям30.

Научная общественность, получившая в прошлом атеистическое воспитание, образованные интеллигенты, солидарные с ним по известным причинам мусульманские священнослужители подвергли резкой критике Качкеева и занялись развенчиванием его «мифов», «сказок». По их мнению, Р. Качкеев - не более чем шарлатан, человек, жаждущий славы подобно Герострату и превративший религию в средство наживы. Он - всего лишь бизнесмен от религии, который преследует чисто меркантильные, корыстные цели.

Справедливости ради надо отметить, что нашлись и сторонники, апологеты «вновь созданного», реанимированного архаичного культа. Как известно, всегда сложно доказать или опровергать мистические, темные явления - именно ирреальное всегда становятся объектом различного рода спекуляций. Так, в одной из статей студентка вуза Ж. Ильясова пишет, что книга Р. Качкеева оказала на нее огромное воздействие. По ее мнению, если бы представители молодежи «прочитали эту вдумчивую книгу - обращения и наставления пророков и мудрецов прошлого, - вникли в их просьбы и завещания...», тогда они не стали бы употреблять спиртных напитков, кое-кто прекратил бы издеваться над своими старыми родителями, перестал бы избивать жен, детей, друзей. Далее она возлагает надежду на чудодейственную, магическую силу книги Р. Качкеева следующими словами: «может быть, тень предков стала бы приходить к ним по ночам и говорить им в лицо суровые слова, которые бы встряхнули и поставили их на ноги. Выветрили бы дурман. Если уж прах отцов не сможет остановить потомков от деградации, то кто сможет?»31 .

Таким образом, осмелевший и воодушевленный Р. Качкеев, получивший поддержку и понимание у определенной части населения республики, перешел от слов к практическим действиям, к конкретным делам. Он сначала пытался реанимировать в массовом сознании и культивировать мифическую, легендарную личность - святого Чолпон-Ату. По его мнению, этот святой является выдающимся кыргызским деятелем, мудрецом. и т.д. По его утверждению, он жил в XIII в. и страдает на том свете из-за того, что незаслуженно забыт и не получил признания. Р. Качкеев якобы получил наказ от духа самого главного национального героя кыргызского народа Манаса найти место, где он захоронен, и возвести там мавзолей. В целях увековечения памяти незаслуженно забытого святого Чолпон-Ата он создал фонд, открыл расчетные счета в банках страны для строительства мемориала, посвященного Чолпон-Ата на берегу озера Иссык-Куль, где он когда-то жил32 .

Для реализации этой затеи Р. Качкеев собрал немало средств, но против него выступило достаточно много людей, в том числе мусульманские религиозные деятели. Вскоре руководство страны (кстати, он являлся земляком бывшего президента А. Акаева) в срочном порядке отправило его подальше из республики, назначив послом на Украине и в Белоруссии.

В идеологическом поле битвы за сознание масс ислам и его представители в республике сталкиваются еще с одной архаичной формой религиозного сознания - тенгрианством. В Кыргызстане предпринимается попытка не только изучить тенгрианство в научном плане - в контексте истории культуры, но и возродить идеи этого архаичного пласта древнего религиозного сознания номадов. По мнению исследователей тенгрианства, оно является не только древней формой религиозного сознания, но и универсального характера явлением, которое имеет место и в наши дни. Для изучения и пропаганды идей тенгрианства в Кыргызстане было создано республиканское общество «Тенир Ордо», председателем которого был избран видный общественный и политический деятель, бывщий Государственный секретарь Кыргызской Республики Д. Сарыгулов. Членами данного общества являются известный писатель Ч. Эмуралиев, журналист К. Кошалиев, философ К. Исаев и многие другие. По их утверждению, истоки традиционной культуры не только кыргызов, но и всех тюркских, а также других кочевых народов берут начало в тенгрианстве, его основные положения вполне могут служить основой для национальной идеи, а также для государственной идеологии Кыргызстана. Естественно, деятельность и идеи сторонников тенгрианства представители официального мусульманского духовенства встретили не очень дружелюбно, если не враждебно. Ведь попытка сторонников тенгрианства направлена на возрождение и культивирование идей домусульманской идеологии, их деятельность дает определенные результаты, часть интеллигенции проникается идеями тенгрианства, считая его родной идеологией кочевников, а ислам - пришлой, чуждой для кыргызов идеологией.

Мусульманское духовенство Кыргызской Республики в борьбе за сознание масс сталкивается не только со сторонниками тенгрианства. Им доставляют немало хлопот и волнений новоявленные исламские секты.

Так, после обретения Кыргызстаном независимости, в республике появились представители ал-баха'ыйа, ахмадийа (или кадиани). Эти секты произошли из ислама, и ранние этапы их становления тесно связаны с этой религией. Возникновение этих сект также связано с началом эпохи реформ и трансформации ислама. Несмотря на различие идей и основных положений, их объединяет то, что все они относятся к модернистским, реформистским течениям, которые преследовали цель приспособить традиционный ислам к новым условиям и запросам жизни, прогресса.

В числе реформистских, модернистских течений ислама важное место занимает бахаизм. Он возник на базе ислама, в частности, шиизма. Основателем бахаитской общины и религии является Мирза Хусайн-Али Нури, который больше известен под именем Баха-Улла (1817-1892гг.). В 1863 г. Баха-Улла объявил себя пророком, появление которого было предсказано самим Бабом. Турецкими властями Баха-Улла был переселен сначала из Ирана в Адрианополь (Эдирне), затем в Палестину, где умер и похоронен в г. Акке33 .

Штаб-квартира бахаи находится в г. Хайфе (Израиль). Бахаитские общины возглавляет Всемирный Дом Справедливости, в состав которого входит 9 человек.

Бахаизм является, по утверждению самих бахаи, новой современной мировой религией. Ныне ни мусульманские теологи, ни сами бахаи не признают бахаизм частью ислама. Причиной является то, что бахаи подвергли резкой критике и ревизии все основные положения ислама, посягнули на священную книгу Коран, обрядовую его часть. Например, бахаи признали пророком Баба, Баха Уллы, заменили Коран на «Баян», «Китаб и-акдес», отменили мусульманское предписание о «священной войне» (джихад, газават). Отменили, посчитав ее сложной и утомительной, мусульманскую обрядность, которая в стремительном, интенсивно развивающемся мире не нужна, даже вредна, т.к. отвлекает от дела. По мнению бахаи, достаточно молиться три раза в сутки - утром, днем и вечером. При этом предписано молиться поодиночке, общие молитвы в мечетях отменяются и т.д.34.

Представители бахаи в Кыргызстане появились в 90-е гг. ХХ в. 28 июля 1992 г. первая община бахаи была зарегистрирована в Министерстве юстиции Кыргызской Республики. 1 съезд бахаи состоялся в 1994 г., где делегаты от местных Духовных Собраний избрали руководящий орган -Национальное Духовное Собрание. По данным 2000 г., в республике начитывалось 9 Местных Духовных Собраний бахаи: в городах Бишкек, Кара-Балта, Талас, Каракол, Балыкчи, Ош, Кызыл-Кия, Майлуу-Суу, с. Кочкор. Тогда в республике в рядах бахаистских организаций состояли 2200 человек верующих из 41 местности35.

Идеи бахаи находят все больше сторонников в Кыргызстане. Ими становятся преимущественно представители интеллигенции, более 90% ба-хаи имеют высшее образование. Состав верующих бахаи отличается мно-гонациональностью, но преобладают кыргызы. Среди них немало людей, занимающихся творческой деятельностью36.

Бахаи в Кыргызстане пользуются определенной симпатией среди представителей молодежи, которые не приемлют национальной и религиозной розни, стремятся к свободному общению со всеми народами, а также среди тех, кто воспитан в вестернизированных традициях, кто подвержен модернистским, прогрессивным идеям равенства и свободы.

Вполне естественно, что бахаи являются одними из конкурентов как мусульманских священнослужителей, так и представителей других религий. Пока что открытого противостояния между бахаи и мусульманами в республике не наблюдается.

В Кыргызской Республике вслед за бахаи появились представители исламской религиозной секты ахмадийа (ахмадие, ахмадия, другое название - кадиани). Она возникла в 1889 г. в местности Кадиан, Пенджабе под общим названием «Общество ахмадие» (Анджуман-и ахмадие). Основателем секты является Мирза Гулам Ахмад Кадиани (1835-1908 гг.). Центр Всемирной ахмадийской общины ныне находится в Лондоне, Англия. Общая численность последователей ахмадия в мире составляет около 12 млн. чел. (1998 г.)37.

Учение ахмадие, хотя опирается на Коран и мусульманскую (суннитскую) традицию, носит синкретический характер: оно обращено к мусульманам, христианам и представителям других религий. Последователи секты признают догматы ислама, вероучение индуистского бога Кришны, заповеди Иисуса Христа38.

Согласно утверждениям самого Ахмеда Кадиани в его многочисленных трудах и его последователей, Ахмад - носитель последнего божественного откровения, последний пророк, посланный богом всему человечеству, в нем воплотились мусульманский махди, христианский мессия и индуистский Кришна.

Заявления и претензии к пророчеству Мирза Гулама Ахмада не могли не вызвать резкое неприятие и осуждение остальными ортодоксальными мусульманами, особенно суннитами.

Всемирная ахмадийская община в Кыргызской Республике имеет свое представительство. Она намерена распространять учение и влияние ах-мадия в республике. Но в Кыргызской Республике сложилось отрицательное общественное мнение об ахмадия39.

Руководство ДУМК, которое крайне негативно относится к их появлению в Кыргызстане. Так, подписанное членами Совета Улемов и руководителями ДУМК обращение к Президенту, Правительству, парламенту, соответствующим министерствам, ведомствам, народу Кыргызстана пронизано озабоченностью и страхом раскола в исламе40.

Трудно назвать конкретные цифры относительно численности ахмадия в Кыргызстане. Но, по косвенным данным, постепенно увеличивается количество людей, принимающих ахмадийскую веру. Так, по утверждению Генерального секретаря Всемирной Ахмадийской мусульманской общины (ВАМО) в Кыргызской Республике Т. Осмонова, в 2006 г. только в Бишкеке насчитывалось свыше 300, а в Оше - около 10 приверженцев ахмадия. И они намерены начать широкомасштабную агитацию с целью увеличения количество ахмадия по всей стране41.

Бытует мнение, что в Кыргызстане, кроме перечисленных выше сект ислама, имеются также представители ал-ваххабийа. Не подтверждая и не отрицая это мнение, лишь скажем, что этот сложный, во многом запутанный вопрос требует более тщательного, внимательного изучения. Добавим, что суверенная Кыргызская Республика ныне имеет тесные связи, двусторонние многогранные отношения с исмаилитами. Сотрудничество Кыргызстана с фондами Ага-хана все более углубляется и расширяется. Самым крупным вложением и проектом исмаилитов в Кыргызстане является строительство Университета Центральной Азии в Нарынской области42.

Следует также отметить, что модернизация ислама в Кыргызстане проходит под жесткой конкуренцией с другими религиозными конфессиями, в основном с христианством, а также другими новоявленными религиозными направлениями. Ныне одну из проблем, имеющих важную государственную, национальную значимость, представляет массовый переход этнических мусульман, особенно молодежи, в другие религии, в частности, в христианство. Это не только головная боль для руководителей мусульманского жамаата, но и сложная, трудноразрешимая проблема для всего кыргызского общества. Масштабы и размеры перехода приобрели такой размах, что представляют реальную угрозу государственной и национальной безопасности суверенной Кыргызской Республики.

Свобода вероисповедания, провозглашенная гражданам после обретения независимости Кыргызстаном, предоставила всем альтернативу, возможность выбора. Определенная часть населения республики - те, которые являлись мусульманами по рождению, - по самым разным причинам сменили свою веру. Необходимо отметить, что в Кыргызстане нет точной, проверенной статистики о количестве лиц, перешедших из ислама в другие религии. Но, по данным, полученным от И. Каратаева - пастора общины «Церковь Ыйса» филиала протестантской Поместной церкви Иисуса Христа, в Кыргызстане на 2001 г. насчитывалось около 5 тысяч верующих кыргызов, исповедующих христианскую веру (баптисты, пресвитериане, пятидесятники, харизматы и др.). Только в одной церкви, где он служит пастором, насчитывается более 1000 прихожан-кыргызов43 . В других источниках сообщаются самые разные цифры, которые колеблются от нескольких тысяч до десятков тысяч человек.

Причины перехода этнических мусульман в другие религии самые разные. Одни считают, что перешли такие, которые и не были верующими. Другие это явление связывают с экономическими трудностями: ведь отдельные конфессии, церкви оказывают тем, кто к ним приходит, реальную помощь, окружают их вниманием. Есть и такие, кто сознательно, по убеждению меняют традиционную веру своих предков. Так, по существующему мнению, распространение протестантизма может дать позитивный эффект в переоценке системы ценностей и адаптации к рыночным условиям хозяйствования. Протестантизм с его этическим кодексом со времен Реформации стимулировал в Европе возникновение специфических норм поведения в быту и в хозяйственной жизни, делая акцент на свободу личности и ее инициативы. Минимизация религиозной догматики и упрощение ритуала, рационализация жизни в протестантских конфессиях явились, согласно М. Веберу, началом грандиозного процесса «расколдовывания мира» и освобождения от разного рода предрассудков, колдовства, магии и т.п., что дало толчок бурному расцвету капиталистических отношений. В протестантизме упор делается не на догматических обрядах и занятиях, а на моральной духовной практике. Человек должен сам измениться и следовать своему божественному предназначению. Набор таких моральных качеств как любовь, радость, честность, трудолюбие, прощение, освобождение от гордости, зависти, обидчивости, пустословия, ненависти позволил сформироваться продуктивному рациональному типу мышления в противовес мышлению традиционному (консервативному). В конечном итоге новый тип личности способствовал развитию капиталистического предпринимательства44 .

Многие из тех, кто перешел в христианство (в частности, в протестантизм), свой выбор стараются обосновывать этими аргументами. Как бы то ни было, количество людей, сменивших веру предков, в республике все более увеличивается. Особо активную прозелитическую деятельность ведут, кроме вышеупомянутой протестантской Поместной церкви Иисуса Христа, которая имеет разветвленную сеть своих филиалов (всего - 28) по всей республике, Свидетели Иеговы. По некоторым данным, приверженцев этой конфессии в республике насчитывается более 6 тыс. чел. Баптистская евангельская христианская церковь также имеет на территории Кыргызстана 30 филиалов, в частности в Ошской, Джалабадской и Нарынской областях. Количество баптистов в республике - более 3 тыс. чел. По неофициальным данным, в Кыргызстане насчитывается до 50 тыс. протестантов всех деноминаций45.

Смена веры - дело сугубо личное. Каждый человек самостоятельно выбирает и принимает подобное решение. Но такой шаг не всегда спокойно, толерантно воспринимается другими единоверцами, от среды которых оторвался тот или иной человек. В семьях сменивших веру людей часто случаются конфликты, которые приводят к тяжелым последствиям, разрыву семейных отношений, страданию детей, иногда и к трагедии.

В Кыргызстане на этой почве уже были конфликты. Так, в Нарынской области не дали место на местном кладбище для похорон умершему бап-тисту-кыргызу и отказались хоронить его по мусульманским обычаям. Родственники умершего вынуждены были обратиться к городским и областным властям. Конфликт разрешили, пока сделали это мирным способом.

На местах случаются конфликты между кыргызами, принявшими христианство, и местным населением, часто - на бытовом уровне. Доходит до того, что родственники отрекаются от них, выгоняют их из села, из родного дома. Нет гарантии, что в будущем такие пока единичные случаи станут массовым явлением, основой внутринационального конфликта на религиозной почве.

В Кыргызской Республике после известных апрельских событий 2010 г., которые привели к свержению семейно-кланового режима Бакиева, произошли большие перемены. Эти перемены коснулись и религиозной сферы нашего общества. Под воздействием двух «народных революций» (2005-го и 2010-го гг.) мусульманский жамаат заметно активизировался. В неспокойном, неугомонном, бурлящем Кыргызстане начинают сбываться самые худшие опасения властей республики. Появились все признаки политизации религии. Мусульмане, возглавляемые образованными, амбициозными молодыми лидерами, превращаются в реальную, влиятельную, легитимную политическую силу. Первой «жертвой» стал муфтий мусульман республики Муратаалы ажы Жуманов, который под давлением отдельной, наиболее политизированной и активной части мусульман был вынужден сложить с себя полномочия и вскоре скончался от тяжелой болезни. Такая же участь постигла ставленника Муратаалы ажы Жуманова - ректора Исламского университета Абдышукур ажы Нарматова: он на посту муфтия продержался считанные дни. Началась нешуточная борьба за вакантное кресло муфтия среди самых разных заинтересованных группировок мусульман, представляющих различные исламские организации и отдельных религиозных деятелей. Следующего муфтия - Суйун ажы Кулиева - также быстро убрали, буквально применив грубую физическую силу. В средствах массовой информации писали, что группа молодых ребят (15 человек) в воскресенье 6 июня 2010 г. ворвалась в здание ДУМК на собрание казы областей республики и потребовала ухода с поста муфтия, после чего, избив его, насильно увезла из здании муфтията в неизвестном направлении и продержала там до тех пор, пока и.о. муфтия не написал заявление об уходе по собственному желанию. Как рассказала прессе сестра потерпевшего, Суйун ажы получил множественные ушибы и гематомы. Врач скорой помощи диагностировал сотрясение мозга, прописал лечение под капельницей46. Очередным и.о. муфтия стал казы Чуйской области, но и ему не было суждено долго пробыть главой ДУМК. Причинами его отставки послужили узурпация власти, а также невысокий авторитет среди мусульманского жамаата: его считали недостаточно образованным в религиозном плане человеком.

Пробил час Совета Улемов ДУМК, и этот орган, который раньше был своеобразным «бесплатным приложением» к политике властей республики в кадровых и других хитросплетениях, впервые в истории кыргызского ислама на альтернативной основе из около двадцати претендентов избрал нового муфтия мусульман Кыргызстана - Чубак ажы Жалилова. Это была важная победа лидеров мусульманского жамаата новой генерации, так как раньше «выгодную, удобную» кандидатуру муфтия подыскивали, обсуждали и назначали в кабинетах соответствующих органов Правительства республики, и только затем, при молчаливом согласии Совета Уле-мов, утверждали и оглашали перед всей общественностью республики. Это серьезный и тревожный звонок для властей республики, которые всегда контролировали все дела мусульманского жамаата и проводили нужную политику через своих ставленников. Таким образом, независимое от государственной власти руководство муфтията республики шаг за шагом начинает выстраивать свою линию, отстаивая интересы мусульман. Муфтий намерен проводить реформу в Духовном управлении мусульман Кыргызстана, принимать новый устав ДУМК и т.д. Теперь часто можно видеть новоявленного муфтия на телеэкране или на страницах газет, делающего заявления и высказывающего комментарии по самым различным вопросам. Так, недавно он заявил, что отныне работники муфтията, священнослужители не будут заниматься чтением заупокойной молитвы в похоронах и участвовать на свадебных и иных торжествах высокопоставленных чиновников, а будут заниматься своими прямыми обязанностями - распространением ислама и исламского образования среди населения и другими важными делами47.

В республике также заметно активизировались отдельные мусульманские религиозные организации, например, Конгресс мусульман Кыргызстана и Центральной Азии и др. Так, председатель названной организации Бактыбек Нурдинов непосредственно и активно участвовал в смене руководства муфтията, в восстановлении статуса Совета Улемов и в проведении демократических, альтернативных выборов муфтия республики. Общественность республики знает его как автора очень резких, хлестких заявлений в адрес руководства страны, в которых поднимаются самые острые, животрепещущие вопросы верующих мусульман. В одном из последних заявлений он подверг критике государственные органы (в частности, Государственную комиссию при Правительстве Кыргызской Республики по делам религий Аппарата администрации Президента) за недостатки в организации и проведения хаджжа в 2010 г. Он обвинил Председателя Госкомрелигий Б. Абдрахманова и руководителя Аппарата администрации Президента Кыргызской Республики Э. Каптагаева в коррупции и присвоении большой суммы денег, полученных от паломников.

Последние жуткие события, когда из рук экстремистов погибли четыре работника правоохранительных органов республики, наглядно показали, что политизация религии из идеологической, политической плоскости переходит в иные, более жесткие, силовые формы и методы борьбы. Хотя, справедливости ради отметим, что в этом деле еще много неясного. Пока только идет расследование, суд еще не состоялся. Тем не менее 17 января 2011 г. председатель Государственного комитета национальной безопасности Кыргызстана К. Душебаев в пресс-конференции с участием журналистов заявил, что за этими террористическими актами стоит религиозная экстремистская организация «Жамаат Кыргызстана. Жайшуль Махди» («Мусульманская община Кыргызстана. Армия праведного правителя»). Арестованы 11 членов этой организации, в основном кыргызы из северной части республики, один из членов является гражданином Российской Федерации. При задержании были убиты амир (руководитель) организации Советбек Исламов и Азим Султанкулов. Двое активных членов этой организации были объявлены в розыск. По сообщению главного чекиста Кыргызстана, члены организации с сентября 2010 г. совершили в общей сложности 7 тяжких уголовных преступлений, в том числе взрыв самодельной бомбы возле Дворца спорта им. Кожомкула, попытку взрыва бомбы большой мощности вблизи здания ГУВД г. Бишкека, убийство 3-х милиционеров и одного сотрудника спецподразделения «Альфа» и т.д. По местному телевидению показали видеоролик, в котором члены этой организации в лучших традициях, виденных нами не раз на небезызвестном канале «Аль-Жазира», в черных масках с автоматами в руках на фоне самодельного флага с надписью «Жамаат Кыргызстана. Жайшуль Мах-ди» на русском и арабском языках произносили баят, т.е. давали клятву. После показали изъятые при аресте членов организации вещдоки: автоматы, пулеметы с магазинами, гранаты, снайперские винтовки с оптическими прицелами, элементы, детали взрывного устройства, мобильные телефоны, ноутбуки, религиозные книги, маски и т.д.48.

Здесь мы не будем комментировать факты, равно как и рассуждать о причинах радикализации ислама, о том, почему мусульмане берут в руки оружие - эти и другие, не менее важные вопросы требуют отдельного разговора.

Таким образом, можно сделать следующие выводы. Во-первых, для развития ислама в суверенной Кыргызской Республике существуют и созданы все благоприятные условия. Во-вторых, ислам медленно, но уверенно начинает укореняться в массовом сознании кыргызов. В-третьих, ислам и общество, взаимодействуя, оказывают друг на друга существенное влияние. В-четвертых, модернизация ислама происходит под влиянием многих факторов - ее направленность, содержание, ход, темпы зависят от тех процессов, которые имеют место в кыргызском обществе. В-пятых, ислам и мусульманские священнослужители в целом успешно интегрировались в современные процессы, которые происходят в кыргызском обществе. В-шестых, как мы убедились из многочисленных примеров выше, ислам на пути своего распространения встречает разные препятствия, трудности (прежде всего идет идеологическая борьба между различными формами религиозного сознания, религиозных конфессий, а также с народными обычаями и традициями). В-седьмых, исламское духовенство в борьбе за влияние, за обладание сознанием массы в определенной степени проигрывает миссионерам из других конфессий, особенно христианских. В-восьмых, развитие ислама в республике происходит очень бурно, быстрыми темпами - на его ускоренное развитие оказывают непосредственное и сильное влияние события, имевшие место в марте 2005 и апреле 2010 гг. В-девятых, процесс исламизации населения, особенно молодежи, в обозримом будущем также будет происходить быстрыми темпами. Ислам в республике на глазах меняется и приобретает иные качества, и власти республики должны быть готовыми к этим переменам и вести себя адекватно.

 

Библиографический список

  1. Аманалиев Б. О соотношении религиозного, иррелигиозного и атеистического в сознании киргизского народа // Известия Академии наук Киргизской ССР. - Серия общественных наук. - Т. V. - Вып. 2 (философия, эстетика, право). - Ф., 1963. - С. 27-38.
  2. Бартольд В.В. Ислам. - Петербург, 1918. - С. 92.
  3. Беляев Е.А. Мусульманское сектантство. Исторические очерки. - М., 1957. - С. 91-95.
  4. Гегель В.Ф. Сочинения. - М., 1932. - Т. 9. - С. 11.
  5. Дюшенбиев С.У. Роль ислама в становлении кыргызской государственности // Studia Turkologica. Воронежский сборник. (Ред. М.В. Кирчанов). Воронеж, 2007. - Вып.1. - С. 28-35.
  6. Дюшенбиев С.У. Исламские секты в Кыргызстане // Исламские ценности Центральной Азии: толерантность и гуманизм. Историко-философские аспекты. Материалы Международной научной конференции. - Ташкент, 2008. - С. 173-182.
  7. Дюшенбиев С.У. Исмаилиты на пороге XXI в. - Б., 2007. - С. 35-47.
  8. Еремеев Д.Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления. - М., 1990. -С. 83-84.
  9. Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси. - Л., 1987.-       С. 72.
  10. Климович Л.И. Борьба ортодоксов и модернистов в исламе // Вопросы научного атеизма. - Вып. 2. - М., 1966. - С. 67-68.
  11. Малашенко А.В. Ислам и исламоведение на рубеже 80-90-х гг. // Народы Азии и Африки. - 1990. - № 4.
  12. Сорокина Т.Н. Китайская традиционная культура и модернизация. Дискуссия в КНР // Культурные традиции и современность. - М., 1989. - С. 51.
  13. Федотова В.Г. Неклассические модернизации и альтернативы модернизационной теории // Вопросы философии. - 2002. - № 12. - С. 3.
  14. Федотова В.Г. Типология модернизаций и способов их изучения // Вопросы философии. - 2000. - № 4. - С. 11.
  15. Эйзенштадт Ш.Н. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций / пер. с англ. А.В. Гордона, под ред. Б.С. Ерасова. - М., 1999. - С. 13.

 

________________________

1 Текущий архив Государственный комиссии при Правительстве Кыргызской Республики по делам религий.

2 Эйзенштадт Ш.Н. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций / пер. с англ. А.В. Гордона, под ред. Б.С. Ерасова. - М., 1999. - С. 13.

3 Федотова В.Г. Неклассические модернизации и альтернативы модернизационной теории // Вопросы философии. - 2002. - № 12. - С.3.

4 Федотова В.Г. Типология модернизаций и способов их изучения // Вопросы философии. -2000. - № 4. -С. 11.

5 Там же.

6 Сорокина Т.Н. Китайская традиционная культура и модернизация. Дискуссия в КНР // Культурные традиции и современность. - М., 1989. - С. 51.

7 Бартольд В.В. Ислам. - Петербург., 1918. - С. 92.

8 Климович Л.И. Борьба ортодоксов и модернистов в исламе // Вопросы научного атеизма. -Вып. 2. -М., 1966. - С. 67-68.

9 Еремеев Д.Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления. - М., 1990. - С. 83-84.

10 Там же.

11 Малашенко А.В. Ислам и исламоведение на рубеже 80-90-х гг. // Народы Азии и Африки. - 1990. - № 4.

12 Там же.

13 Ахмедов А. Социальная доктрина ислама. - М., 1982. - С. 144-145.

14 Курочкин П. Научно-атеистическое воспитание в системе идеологической работы. - М.,

1980. - С. 56.

15 Бартольд В.В. Ислам. - Петербург, 1918. - С. 92.

16 В первый раз - во время Караханидского каганата, в 955 г., когда сын легендарного Сатук Абд ал-Керим Карахана, Муса ибн Сатук (Байташ) объявил ислам государственной религией; во второй - в 1383 г., когда также поступил правитель Моголистана Туглук Тимур.

17 Дюшенбиев С.У. Роль ислама в становлении кыргызской государственности // Studia Turkologica. Воронежский сборник. (Ред. М.В. Кирчанов). - Воронеж, 2007. - Вып. 1. - С. 28-35; его же. Религиозные верования // В кн.: Кыргызстан. Энциклопедия. - Б., 2001. - С. 167-168.

18 Дюшенбиев С.У. Религиозное верования // В кн.: Кыргызстан. Энциклопедия. - Б., 2001. - С. 167-168; его же. Синкретизм кыргызского ислама в условиях поликонфессионального общества // Буддизм и христианство в культурном наследии Центральной Азии. - Б., 2003. - С. 253-256; Аманалиев Б. О соотношении религиозного, иррелигиозного и атеистического в сознании киргизского народа // Известия Академии наук Киргизской ССР. - Серия общественных наук. - Т. V. - Вып. 2 (философия, эстетика, право). - Ф., 1963. - С. 27-38.

19 Гегель В.Ф. Сочинения. - М., 1932. - Т. 9. - С. 11.

20 Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси. - Л., 1987. - С. 72.

21 Есенгельдиев С. Несовместимость национальных и религиозных традиций // Общественная психология и религиозные предрассудки. - Ф., 1970. - С. 29-32.

22 Есенгельдиев С. Указ. работа. - С. 35-36.

23 Жумагулов С. влгендун ез шорубу? // Асаба. - 1997. - 18 апреля.

24 Шылтоо шариатка шынаа эмес (Кыргызстан мусулмандарынын муфтийи Молдо Абдусатар менен алым-сабак) // Асаба. - 1997. - 18 апреля.

25 Усенакунов А. Бизди ким тушады? - взубуз // Асаба. - 1997. - 30 мая.

26 Кулматов Н. Кемигинде да, керкисинде да бар // Асаба. - 1997. - 30 мая.

27 Доев А.Б. Башкаларга баш багалы // Асаба. - 1997. - 30 мая.

28 Там же.

29 Качкеев Р.О. Арбактар суйлейт // Кыргыз маданияты. - 1993. - № 24, ноябрь.

30 Кулматов Н. Арбактар менен «арбашкан»...// Асаба. - 1998. - 29 января -5 февраля.

31 Ильясова Ж. Голоса усопших в книге «Арбактар...» // Слово Кыргызстана. - 1998. - 17, 18 февраля.

32 Качкеев Р.О. Арбактар суйлейт // Кыргыз маданияты. - 1997. - № 19, октябрь.

33 Ислам. Энциклопедический словарь. - М., 1991. - С. 39; Беляев Е.А. Мусульманское сектантство. Исторические очерки. - М.,1957. - С. 91-92.

34 Беляев Е .А. Мусульманское сектантство. Исторические очерки. - М., 1957. - С. 93-95.

35 Дюшенбиев С.У. Исламские секты в Кыргызстане // Исламские ценности Центральной Азии: толерантность и гуманизм. Историко-философские аспекты. Материалы Международной научной конференции. - Ташкент., 2008. - С. 173-182.

36 Аалам. - 1997. - 10-16 декабря. - №39 (200); Материалы религиозной организации «Общество Бахаи Кыргызской Республики».

37 Народы и религии мира. Энциклопедия / гл. ред. В.А. Тишков. - М., 1998. - С. 687.

38 Там же. - С. 687.

39 Аскер Сакыбаева. Эй, мусулмандар кезунерду ачкыла! //Асаба. - 1999. - 30 апреля; Лугмар-ажы. Ахмадия угрожает единству мусульман Кыргызстана // Ислам маданияты. - 1999. - №2 (14).

40 Кыргызстан мусулмандарынын дин башкармасынын Кайрылуусу // Ислам маданияты. -1999. - № 2 (14).

41 http: //fergana.akipress.org/news:21512; Хамидов О. Ахмадийцы хотят осваивать юг // Вечерний Бишкек. - 2006. - 23 ноября.

42 Дюшенбиев С.У. Исмаилиты на пороге XXI в. - Б., 2007. - С. 35-47.

43 Эти данные он озвучил 13 октября 2001 г. во время семинара «Свобода вероисповедания в Кыргызстане», организованном Институтом региональных исследований.

44 Ориентиры и практика. - 2001. - № 10. - Октябрь.

45 Текущий архив Государственной комиссии при Правительстве Кыргызской Республики по делам религий.

46 Побили муфтия, требуя отставки // Дело №. - 2010. - 9 июня.

47 wwwHYPERLINK "http://www.akipress.kg/".HYPERLINK "http://www.akipress.kg/"akipressHYPERLINK "http://www.akipress.kg/".HYPERLINK "http://www.akipress.kg/"kg

48 Кыргызское общественное телевидение. Программа «Новости» . - 2011. - 17 янв.

 

Автор: Салмат Юсупович ДЮШЕНБИЕВ – кандидат исторических наук, доцент кафедры истории Кыргызстана и зарубежного Востока Бишкекского государственного университета (Кыргызстан)

 

Источник: журнал Религиоведение №3/2011


Добавить комментарий

Комментарии проходят премодерацию.
Рекомендуем вам пройти процедуру регистрации. В этом случае ваши комментарии будут публиковаться сразу, без предварительной модерации и без необходимости вводить защитный код.
   


Защитный код
Обновить

 Rambler's Top100