Регистрация / Вход

Сейчас на сайте

Сейчас 373 гостей и 3 зарегистрированных пользователей на сайте

Ресурсный правозащитный центр

РАСПП

Портал Credo. Непредвзято о религии   Civitas - ресурс гражданского общества

baznica.info   

РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

 

адвокатское бюро «СЛАВЯНСКИЙ ПРАВОВОЙ ЦЕНТР»  

Религиоведение     Социальный офис

СОВА Информационно-аналитический центр   Религия и Право Информационно-аналитический портал

Акции



ВЫРАЗИТЬ НЕВЫРАЗИМОЕ

Печать

Павел БАШАРИН

 

Коран

Шатхи как модель парадоксального мышления.

 

 

Термину «парадокс» нужно дать тщательное определение, а языком парадоксов нужно пользоваться обдуманно. «Парадоксальный» - значит существующий «вопреки мнению», то есть вопреки мнению конечного разума... Принять этот парадокс - это значит принять не абсурд, но состояние охваченности силой того, что врывается в наш опыт свыше.

П. Тиллих, «Систематическая теология» (1).

 

Логика парадокса, равно как и возможность вербального выражения того, что не подлежит словесному, давно привлекала внимание исследователей: религиоведов, историков, философов, психологов. Феномен особой речевой экспрессии известен не только мусульманской культуре. Т. Изутцу сравнивал суфиев с даосами (2). Предпринята масса исследований этого феномена на европейском материале(3). Исходя из него, К. Эрнст сравнивает фигуры исламских и западноевропейских средневековых мистиков (св. Иоанна Крестного, св. Франциска, св. Терезы Авильской) (4). М. Шиммель назвала суфийские парадоксы коанами. C коанами же их открыто сравнил Эрнст(5). В настоящее время известно большое количество работ, посвященных анализу речевой экспрессии мистиков. Р. Отто, B.Стейс, С.Т. Катц, Ф.Дж. Стрейндж, Р. Мур и др. посвятили ряд монографий разработкам метода описания основных механизмов логики парадокса в традиционной культуре. Одной из последних является монография C. Сепалы, посвященная парадигмальному анализу экстатических речений сирийских христиан и суфиев(6).

Подавляющая часть наследия ранних суфиев экстатического направления составляют так называемые шатхи - экспрессивные речения, произносимые мистиками в состоянии экстаза(7). Сам термин - производное от глагола шатаха - 'быть в движении, бурлить, будучи стесненным берегами (о реке)'. Впервые полновесное объяснение термину дал Абу Наср ас-Саррадж (ум. 378/988) в Китаб ал-лума'. Он трактует это как волнение, потрясение и сравнивает сам глагол с глаголом харака - двигаться. Вот его определение: «Кажущееся странным выражение, описывающее экстаз (ваджд), подобный разливам по своей силе»(8). Шатх – бурление реки-души, стесненной телесными берегами. «Бог сотворил сердца своим поверенным (аулийа'). Он позволил тем, кто имеет духовный опыт (мутахаккикун), возвышаться в восхождении, ступень за ступенью, и многократно раскрывать состояние (хал) и стоянку (макам), которая скрыто поддерживает их до этого. Тогда каждый из них излагает истину, которую он находит и испытывает через глубину своего сердца (сирр), но он делает это через свой индивидуальный язык и присущий ему стиль, так как к этому моменту он не замечает, что мог бы иметь лучшее состояние, нежели то, которого он достиг. Он должен полностью уподобиться этому. Появляется желание достичь лучшего состояния. Так, от этапа к этапу, до цели целей, до конца, который превосходит все завершения»(9).

Рузбихан Бакли (ум. 606/1209) также связывает глаголы шатаха и харака. Это - «... движение тайн сердца» (т.е. тех тайн, вместилищем которых служит сердце), когда набирает силу восторг (ваджд), свет манифестации поднимается в сердцевину (самим) их тайн, для управления (мубашарат), раз-облачения (мукашифат), упрочения (истихкамат) духов в светах откровения (анвар-и алхам)... заставляя подняться огонь страсти (шаук) к извечному возлюбленному (ма 'шук-и азали), пока не достигнет завесы величия и не прийдет в мир блеска»(10).

Подобным образом обосновывает шатхи 'Абд ал-Карим ал-Джили (ум. 1428): «Истинный Всевышний проявляется рабу проявлением. Истина этого проявления вызывает в нем потребность претендовать на нее, так, что от него начинают исходить шатхи»(11) .

Таким образом, с течением времени суфии начинают объяснять феномен шатхов не только как процесс, проходящий исключительно внутри человека, но как Божественное проявление и эманацию, направленную в сердце человека. В этом можно видеть влияние доктрины Ибн 'Араби -внимание из внутреннего мира переключается на весь космос.

Приведенная ниже информация никоим образом не претендует на полноту, поскольку задачей данной статьи является не написание очерка истории развития шатхов(12), но только схематичное описание логики развития парадоксального мышления в мусульманской культуре.

Ранние шатхи являлись обращениями мистиков к Богу и не содержали в себе главной составляющей классических шатхов. Суфии находили шатхи еще в Коране и в хадисах. Так, Джа'фар ас-Садик (ум. 148/765) считал шатхами коранические диалоги Моисея с Богом(13). Таким образом, он утверждал, что они могут проявляться в диалоге. Модель шатха прослеживается в хадисах кудси - экстракоранических откровениях, содержащих речь Бога от первого лица(14). Например: «Посланник Божий, да благословит его Бог и приветствует, сказал: "Бог всемогущий и великий сказал: «Я - [с] моим рабом, когда он думает обо Мне. Я с ним, когда он поминает меня»..."»; «Моя любовь принадлежит по праву тем, кто любит Меня»(15). Самый известный из них: «...постоянно [раб Мой] приближается ко Мне посредством дополнительных молитв, пока Я не возлюблю его. Когда Я возлюблю его, то Я становлюсь его слухом, которым он слышит, Я становлюсь его зрением, которым он видит, Я становлюсь его рукой, которой он хватает, Я становлюсь его ногой, которой он ступает...»(16).

Суфийская традиция приписывала шатхи также четырем «праведным халифам». Например, как шатх определяли следующее речение 'Умара б. Хаттаба: «Мое сердце увидело Бога»(17). Сподвижнику Мухаммада 'Амиру б. Кайсу приписывали следующий шатх: «Я не видел в обоих мирах никого, кроме Истинного Всевышнего - хвала Ему - которого я узрел один миг (ан)»(18).

Таким образом, первыми «авторскими» шатхами суфийская традиция считала описания опыта видения Бога.

Так называемые «шатхи» захидов, считавшихся суфийской традицией первыми суфиями, также описывают опыт видения Бога. Абу 'Али ас-Сунди: «Я был в таком состоянии, в котором был я на этой стоянке только ради себя самого, а в другой раз пришел в такое состояние, в котором был при Нем от Него и к Нему». Некоторые шатхи выглядят весьма неопределенно. «Если я обрел в сердце своем один миг (лахза) [единения с Бо-гом], то убегу от победы и возлюблю [Бога] еще сильнее» (Ибрахим б. Адхам)(19).

Эти шатхи можно охарактеризовать как переходный этап от хадисов кудси до собственно шатхов. Таким образом, на этом этапе речения еще не носят экспрессивного характера, который приобретут подлинные шатхи.

Наиболее известна своими экспрессивными импровизациями Раби'а ал-'Адавийа (ум. 185/801). В ее шатхах уже наблюдается непосредственное общение с Богом(20).

Я поместила Тебя в сердце своем (фу'ад) своим собеседником.

Я предоставила тело свое Тому, Кто возжелал воссесть со мной.

Тело мое почувствовало симпатию к собеседнику.

И возлюбленный приветил сердце мое (калб) в сердечной глубине (фу'ад) (21) .

Традиционно идею о том, что только Бог может сказать о себе «Я» связывают с идеями багдадской школы суфизма, заложенными Абу Са'и-дом ал-Харразом (ум. 286/899), который выдвинул теорию о существовании «я» только как «Я» Божественного и его соотнесенности с истинной природой Бога (хакк) (22). Осознание Бога как единственного реального субъекта привело к тому, что некоторые экстатические суфии стали произносить речения от Его имени. Так появились шатхи par excellence. В суфийскую экстатическую практику их ввел Абу Иазид ал-Бистами (ум. 261/874 или 264/877-78). Многие его речения носили заведомо провокационный характер, в том числе самый знаменитый его шатх: «Преславен я! О, как я велик! (субхани субхани ма а'зама ша'ни)»(23). Не менее известны: «Я здесь трон Бога»(24), «Я Бог, нет богов кроме меня, поклоняйтесь мне!», «Я собрал вместе благочестие обителей небес и семи земель, наполнил ими подушку и подложил эту подушку себе под голову»(25).

Такая провокационная форма, выделяющая манеру ал-Бистами, объясняется связями его идей с идеями маламатиййи - движения, возникшего в IX в. в Нишапуре и ставившего во главу угла борьбу против показной неприкрытой набожности, которая рассматривалась ими как лицемерие и многобожие (ширк). Показному благочестию маламатиййа противопоставляла искренность (ихлас) и праведность (сидк). Сторонники малама-тиййи не только скрывали свою религиозную практику, но и публично совершали поступки, вызывавшие общественное осуждение и порицание. Они полагали полную ничтожность человека перед Богом. Руководствуясь искренностью, они совершали действия, идущие против общепринятых норм. В силу этого маламатиййа не принимала суфийский метод полного упования на Бога. Она ставила целью очищение сердца от всего мирского с помощью собственных усилий, отрицая достижение чистоты через практику духовных состояний (ахвал) (26).

Ал-Халладж (казнен в 309/922) стал первым суфием, чьи шатхи носят не беспорядочный, случайный характер, но четко вписаны в его систему. Экспрессивные речения составляют львиную долю письменного наследия суфия. Самым важным считается шатх «ана-л-Хакк» (Я есть Истинный (Бог)). Среди других наибольший интерес представляют следующие: «Я будто бы я, я будто бы Он, или Он будто бы Я», «Будто бы Он, будто бы оно, будто бы оно, будто бы Он, будто бы Он, будто бы Он, будто бы Он, будто бы оно, будто бы оно, будто бы Он, будто бы Он»(27) и пр. Большинство шатхов имеют стихотворную форму. С ал-Халладжа начинает отсчет возникновение литературного жанра шатхийат. Самым важным и знаменитым стихотворным шатхом является следующий:

Я тот, кто страстно любит, и тот, кто страстно любим мною - я! Мы - два духа, воплотившиеся в одном теле (28)...

Рузбихан Бакли в своем Шарх-и шатхийат привел ряд халладжийс-ких шатхов (45 пассажей) (29).

После ал-Халладжа своими шатхами прославились аш-Шибли (ум. 332/946), Абу Са'ид Майхани (ум. 440/1049) и пр.(30).

Рузбихан Бакли, прозванный шайх аш-шаттах, посвятил разбору и комментированию шатхов мусульманских авторов свой главный труд -Шарх-и шатхийат. Он собрал 192 шатха 55 мистиков от Ибрахима б. -Адхама до Абу Са'ида Майхани(31) . Вослед традиции первые шатхи он привел из текста Корана и хадисов, затем несколько шатхов «праведных халифов» (Абу Бакра (ас-Садика), 'Умара б. ал-Хаттаба (ал-Фарука), 'Али б. 'Аби Талиба (ал-Муртада), 'Усмана б. 'Аффана (Зу Нурайна)) и одного из сподвижников пророка Мухаммада - 'Амира б. Кайса. Затем следуют речения подвижников (захидов) и суфиев: Абу 'Али ас-Синди, Ибрахима б. Адхама, ал-Бистами, Зу-н-Нуна, Шаха Шуджа', ал-Джунайда, [Абу] 'Амра ал-Макки, Абу-л-Хусайна ан-Нури, Абу Са'ида ал-Харраза, Абу-л-Хусайна ан-Нишабури, Абу Мухаммада Рувайма, Йусуфа б. ал-Хусайна ар-Рази, Абу Хамзы ал-Хорасани, Сумнуна ал-Мухибба, Сахля ат-Туста-ри, Абу Бакра ал-Каттани, Абу-л-Хусайна ал-Музаййина, Ибн 'Ата', Абу 'Абд Аллаха Субайхи, Али б. Сахля ас-Суфи, Абу-л-Хусайна ал-Бунани, Абу 'Амра ад-Димашки, Абу-л-Хайра ат-Тинати, Абу Бакра аш-Шибли, Абу Бакра ал-Васити, Абу-л-Касима ан-Насрабази, Абу-л-'Аббаса ас-Саййари, Абу 'Али ад-Даккака, Абу-л-Хусайна ал-Харакани, Джа'фара ал-Хизза', Абу Йахйи аш-Ширази, Хишама б. 'Абдана аш-Ширази, 'Али б. Шалуйа, Абу-л-Хусайна б. Хинда ал-Кураши, Бундара б. Хусайна, Абу Сахля ал-Байдави, Абу Музахима аш-Ширази, 'Али ал-Ма'ини, Абу Бак-ра ат-Тамастани, Ибрахима ал-А'раджа, Абу 'Али ан-Наурибати, ал-Хал-ладжа, Абу-л-Гариба ал-Исфахани, Абу Са'ида б. Аби-л-Хайра Майхани, ал-Хусри. Наибольшим количеством речений выделяются: ал-Бистами, аш-Шибли, Абу Бакр ал-Васити, ал-Халладж.

С Ибн 'Араби (ум. 638/1240) в шатхах начинает доминировать интеллектуальная экспрессия. Шатхи преваращаются в аллегории.

Начиная с ал-Джунайда (ум. 298/910), «умеренный» суфизм, опасаясь гнева традиционалистов, начинает осуждать практику экстатических выс-казываний. Двойственную позицию по этому вопросу занимал Ибн 'Ара-би (ум. 638/1240) - не одобряя их официально, он вместе с тем известен как автор множества шатхов (32) .

Абу Хамид ал-Газали (ум. 505/1111) впервые разделил шатхи на два вида. К первому относятся экстатические речения, носящие экстравагантный характер. Это прилюдные выкрики, сопровождающиеся такими поступками, как разрывание одежды. Они крайне предосудительны. Второй вид шатхов не произносится во всеуслышание. Такова была практика Иисуса(33) .

Богословы резко осуждали практику шатхов, считая их сатанинским наущением(34). Главным пунктом критики становилось учение о воплощении Божественного в тварном (хулул), которое, якобы, и отображалось в них(35). Критике подвергалось также притязание, следующее из них(36). Особенно известны критикой шатхов Ибн Таймиййа, Ибн ал-Джаузи.

Так, по вопросу дозволенности шатхов разошлись две линии суфизма - «крайнего», главным оформителем которого стал ал-Халладж, и «уме-ренного», проповедовавшего учение только узкому кругу посвященных. Довольно часто суфизм разделяют на умеренный и крайний (экстатический), исходя из факта наличия шатхов в наследии конкретного суфийского мыслителя.

На основании шатхов можно проследить основную логику развития арабо-мусульманского мистицизма, четко вписанного в классическую трехчленную схему суфийского пути ал-Халладжем - аскеза, пассивное очищение, таухид, что позже стало называться шари 'ат-тарикат-ха-кикат. Шатхи появляются при переходе от второго состояния к третьему.

Суфии объясняли феномен шатхов как Божественное проявление и эманацию (файд, таджалли), направленную в сердце человека.

Еще один важный момент - экстатические речения предполагают притязание (да'ва) на познание истины и на любовь к Богу. Претензия является важнейшим условием постижения Бога. Только в силу ее наличия человеку открывается Творец(37).

На этом этапе происходит полный отказ от рассудка, предназначенного для постижения тварных вещей и не могущего отличить подвергающуюся верификации истину от лжи. Речь мистика трансформируется. Потерявший человеческие атрибуты мистик становится воплощением божественной речи. На третьем этапе в рамках истины открываются сокрытые до этого истинные имена вещей. Обыденный язык становится непригодным для описания Божественной истины. Правильный язык - язык пророков и святых, язык иносказаний, отражающих подлинные реалии, открывающиеся в свете истины. Этот язык - суть шатхи.

Согласно ал-Халладжу, именно такое состояние обрел Мухаммад во время ночного путешествия из Мекки в Иерусалим (исра' ): «Измени речь и скройся от иллюзий, удались от рода человеческого и от людей, порви с ним нить и порядок, будь влюбленным с безумной страстью. Внимай, чтобы воспарить между горами и холмами, горами понимания и холмами мира, чтобы увидеть то, что видишь, и ты начнешь рьяно поститься из запове-данной мечети»(38).

Л. Массиньон дает следующее определение халладжийскому шатху: «Происходит диалог между смиренной поглощенной душой и Божественной высшей мудростью. Тогда душа выбирает слова для выражения ее (мудрости) полноты при ее временной истинности и вслушивается в со-крытость святых повествований. Затем душа исправляет свой язык согласно этим повествованиям. На основе суфийского единства зиждется внешняя сторона шатха, это мольба о взаимности, которая побуждает двух возлюбленных к обмену положения одного на положение другого. Душа побуждается к выражению в форме первого лица. Для этих целей ничто так не подходит возлюбленному так, как он сам»(39) .

Только так возможен диалог между очищенной душой мистика и божественной высшей мудростью. На этом принципе основаны разговоры с Богом у Джа'фара ас-Садика. Мольба о взаимности побуждает двух возлюбленных, Бога и мистика, поменяться ролями. Поскольку человеческое я на этот момент уже пропадает, мистик выражается от лица Бога: «Преславен я! О, как я велик!», «Я здесь трон Бога» (ал-Бистами), «Я есть Истинный (Бог)» (ана-л-Хакк), «Ваши времена обрываются, лишь у моего времени нет ни конца, ни начала!» (аш-Шибли): «Под этим рубищем нет никого, кроме Бога!» (Абу Са'ид Майхани) и т.д.(40)

Шатху сопутствует состояние запутанности (илтибас ал-Халладжа, кудурат ал-Васити, ср. с хайра у Ибн 'Араби) как констатация призрачности и обманчивости творения. Состояние запутанности противопоставляется состоянию уверенности (йакин). В процессе проявления (таджал-ли) Бог оказывается вне всякой уверенности. По отношению к внешнему миру мистик становится безумным (маджнун), ибо он оказывается за его пределами.

Важными аспектами шатхов являются неверие (куфр, такфир) и ересь (зандака), в которых с самого начала обвинялись произновящие их суфии. Однако, с другой стороны, уже с ал-Халладжа произносящие шат-хи мистики начинают называть неверными и еретиками себя сами.

Природу «неверия» в экстатическом суфизме исследовал К. Эрнст. Он сделал вывод, что обвинение в неверии является негативным аспектом единобожия в рамках совпадения противоположностей (conscidentia oppositorum) (41). Вера (omen) является первой ступенью на пути приближения к Богу. Можно сказать, что речь идет об «онтологическом», а не вербальном неверии.

Ал-Халладж противопоставил онтологическое неверие закону (шари-'ат) на том основании, что на этапе мистического единобожия закон становится скрытым неверием, а онтологическое неверие - явным познанием: «Совершенство влюбленных [происходит] от неверия»(42); «Скрыл от тебя Бог явное закона (jbaro'a) и раскрыл для тебя истину неверия. А ведь явное закона - это скрытое неверие, а истина неверия - это явное познание»(43) .

Истинный таухид является скрытым многобожием (ширк хафи): «Уверждающий единство своего Господа Всевышнего укрепляется сам. А тот, кто укрепляется сам, приходит к скрытому многобожию»(44) .

Я не верил в религию Бога. Неверие необходимо для меня.

А у мусульман это [считается] отвратительным(45) .

Неверие и вера как противоположности совпадают в истине: они различаются только с точки зрения названия, а с точки зрения истины между ними нет разницы(46) .

Для приближения к Богу неверие по своему статусу выше, чем свя-тость(47). Однако онтологическое неверие не означает, что мистик становится неверующим и противопоставляется верующим.

Наиболее детально доктрину об онтологическом неверии разрабатывал 'Айн ал-Кузат. Он выделил четыре стадии:

  1. явное неверие (куфр-и захир);
  2. неверие души (куфр-и нафс) относится к состоянию Сатаны (Иблис);
  3. неверие сердца (куфр-и калб) относится к состоянию Мухаммада;
  4. истинное неверие (куфр-и хакики) относится к Богу и характеристике состояния единобожия (48) .

Именно он первым уравнял неверие и уничтожение в Боге (фана') с состоянием, в котором совпадают все противоположности. Из этого следует логическое построение, отождествляющее пребывание в Боге (бака' ) с верой, а уничтожение в Боге - с неверием(49) . Первое, таким образом, демонстрирует метод «умеренных» суфиев, второе – экстатических(50) .

Соотношения различных видов онтологического неверия в экстатическом суфизме наиболее четко определил аш-Шибли: «Тот, кто отвечает [на вопрос] об утверждении Божественного единства [словесным] выражением - безбожник (мулхид), кто указывает на Него - дуалист (санави), кто показывает на Него - идолопоклонник, кто говорит о нем - глупец, кто молчит о нем - невежда, кто полагает, что он уже приготовлен - далек, а кто вместе с Ним - потерялся» (51) .

Отсюда пристекает полисемия шатхов. Начиная с ал-Халладжа, шат-хи постояннно прибегают к метафорическим образам: птиц, мотылька и свечи, неопалимой купины (шаджара). Они используются в дидактических целях в ходе проповеди ученикам.

Некоторые из этих образов заимствуются из Корана. Например, четыре птицы Авраамовы (Кор. 2.260): Бог повелел Аврааму для демонстрации Своего могущества поместить части расчлененных птиц на каждой горе, и по его зову они явились: «Если ты хочешь понять то, на что я указал - "возьми четырех птиц и собери их себе", ибо Истинный не поле-тит»(52) .

Начиная с ал-Халладжа (Китаб ат-тавасин), появляется популярный позже образ мотылька и свечи как символ единения мистика с Богом: «Мотылек порхает вокруг светильника до утра, возвращается к себе подобным и сообщает им самым любезным образом о своем состоянии. Затем он радуется, жеманничая, одержимый пылом в достижении совершенства. Свет светильника - это знание истины, и его жар - это истина истины (хакикат ал-хакика), а достижение его - это Истинный истины (Хакк ал-хакика). Он не удовлетворяется светом его и жаром его, пока не бросится в него полностью. Ему подобные ожидают его прихода. А он сообщил им о созерцании (назар), когда не удовольствовался известием (хабар). Но в то время он становится гибнущим, уменьшающимся, рассыпающимся, он остается без образа (расм), тела, имени (исм) и признака (васм). В каком смысле он вернется к себе подобным? И в каком состоянии, после того, как он получил? Таким стал тот, кто достиг этого и перешел к созерцанию, он перестал нуждаться в известиях. И тот, кто достиг созерцаемого, перестал нуждаться в созерцании»(53) .

Знаменитый сюжет - описание птицы как символа ищущего Бога. Впервые он встречается в знаменитом шатхе ал-Бистами. Дошло несколько его версий. Первая арабская версия была включена ал-Кушайри в его ар-Рисала, более развернутая персидская версия приведена Рузбиханом Бакли в Шарх-и шатхийат. Поскольку последняя никогда не приводилась в русском переводе, ее мы и приводим ниже: «Я стал птицей в единстве (вахданиййат), тело которой из единичности (ахадиййат), а оба крыла - из постоянства (даймумиййат). Я несколько лет летел в воздухе качества (кайфиййат), пока не попал в воздух. После того, как я пребывал в этом воздухе, я летал в нем сто тысяч тысяч раз, пока не попал на площади предвечности. Я увидел там дерево единичности [неопалимую купину?]: его корень во времени вечности, ветвь - в воздухе бесконечности. Плод этого дерева был великим (джалал) и красивым (джамал) [атрибуты Бога]. Я отведал плода от этого дерева, а после увидел Благого. Это все был обман в обмане. Эта стоянка выше, чем первая стоянка, поскольку там мистическое познание вышло из врожденного качества единобожия (таухид). То есть, моя душа стала душой и телом мистического познания. Я полетел на крыльях света единения и единичности в без-начальность и бесконечность. После того, как я вышел из себя и единичного бытия, Истинный облек меня в деяние постоянства, одарил телесной вечностью, отыскал перья единичности от себя и на себе. Чтобы в вечности вечности воспарила птица вечности. Она устремилась, чтобы соединиться с истиной. После истины я устремился в пустыню сути сути качества. Чтобы сжечь на сильном огне свои крылья и погибнуть (мута-лаши шудам) в пламени свечи безначальности. Самость самостей была брошена в первое изменение. Меня бросили в море, не имеющее возникновения, в самости атрибутов. Я уничтожился в атрибутах. Я был одарен плодами пребывания (в Боге) с дерева вечности. Моя растерянность пришла к многочисленным растерянностям. После уничтожения мной овладело пребывание. Я облекся в одеяние знания. С помощью знания я упал в мистическое познание. Чтобы увидеть оком мистического познания пустыню неопределенности. Чтобы я узнал - все, что видел, было мной самим, а не Истинным. Запутанность проявления (таджалли) была в святости. Очищение (танзих) было в действии коварства (макр). Место-прибыванием (ватанат) были мыслями. Мысли были неверными речениями (куфриййат). Истинный был Истинным, а меня не было»(54) .

У ал-Халладжа в Китаб ат-тавасин встречается схожий сюжет: «Я видел птицу из птиц суфиев с двумя крыльями. Она отрицала мою славу, когда пребывала в полете. Она спросила меня о чистоте, а я сказал ей:

«Обрежь свои крылья ножницами гибели (фана' ), иначе ты не последуешь за мной». Она сказала: «Я лечу на крыльях». Я сказал ей: «Горе тебе! Нет ничего подобного Ему, и Он слышащий и видящий». Тогда в тот день она упала в море понимания и утонула»(55) .

Бахджат ал-асрар аш-Шаттанафви приводит цитату 'Абд ал-Кадира ал-Джилани (ум. 561/1166), который разрабатывает этот же образ: «Разум некоторых познавших - птица, которая вылетела из гнезда дерева его формы. Поднялась она в небо, разрезая ряды ангелов. Она стала соколом из соколов мира (мулк), который окружают океаном самости. «Человек сотворен слабым»(56) . Но он не находит в небе то, на что можно поохотиться. И когда показывается добыча, «я увидел Господа моего»(57) . Возросло его смущение при словах его искомого: «Куда бы вы не повернулись - там лик Бога»(58) . Он опустился в яму на местности для обретения драгоценного сокровища - огня на дне морей. Он обернулся мысленным взором, но не увидел ничего, кроме следов. Он сосредоточился, но не нашел в двух мирах ничего, кроме своего возлюбленного. Он пришел в восторг и изрек языком опьянения своего сердца: «Я есть Истинный!». Он запел голосом, отличающимся от известных человеку. Он громко защебетал в саду бытия так, как не подобает сынам Адама. Звук его голоса подверг его кончине. Он зазвучал в глубине его сердца (сирр): «О Халладж! Ты веришь, что твоя сила и могущество от тебя самого? Скажи - сейчас замещение для всех познавших: «Цель для влюбленного - уединение с [Ним] Одним»(59). Скажи: «О Мухаммад! Ты господин истины! Ты человек-самость бытия! На пороге двери твоего познания склонились выи познавших. В заповедном месте твоего величия располагаются границы всего тварного!»(60) .

Только посредством метафорического поля можно постичь пласты вербальной культуры и перейти к сентенции «Я есть Он, Он есть Он». Именно с этого периода начинает отсчет возникновение литературного жанра шатхийат, который обрел широкий размах в персидском суфизме.

Рузбихан Бакли попытался описать топику шатхов, т.е. самые распространенные концепты и образы, которыми пользуются суфии, прибегающие к шатхам.

Новая, поэтическая топика появляется уже в Макамат ал-кулуб 'Абд ал-Хусайна ан-Нури (ум. 295/907): огонь, вода, сад, океан(61) . Именно в Шарх-и шатхийат Рузбихан Бакли реализовал переход на принципиально новую топику, заменившую уже привычную терминологию, заимствованную из изящной литературы - мистической персидской поэзии, которой были чужды сухие построения. Происходит синтез привычного суфийского лексического инструментария с поэтической топикой, который порождаем сложные для обыденного восприятия метафорические образы. Приведем несколько примеров: «Птицы духов в пространстве без времени и места переходят в актуальное состояние в излиянии (файз) истины управления (мубашарат)»; «Птицы Божественной природы (лахут) приносят тайну Божественной природы во дворец человеческой (насут)»; «Для птицы временное - это клетка, которая есть действие. Она не склюет только одно зернышко из кучи временной меры (макадир). В гнезде Симурга проживают и мошки. Но что такое комарик перед лицом грозных бурь? Какой силой обладает зыбкая паучья нить в стене (запирающей) Гога (йа'-джудж)?»; «Духи и тела в быстроте стремления не вкушают из этих чаш и этих источников ни капли. Это была достохвальная стоянка. Края этого моря посещают птицы души, роняющие изредка перлы перлов «Я есть Истинный» и «Преславен я»» (62) .

Одной из причин такой инновации была необходимость переход на язык, непонятный непосвященным, вследствие опасений обвинения в неверии (куфр) и ереси (зандака), которого суфии опасались после расправы над ал-Халладжем. Такие шатхи перестают провоцировать богословов и власти на расправу. Они превращаются в «язык сокрытого» (лисан ал-гайб).

С этого периода речевая экспрессия переходит на принципиально новый язык (Ахмад ал-Газали, Рузбихан Бакли, 'Айн ал-Кузат), а позже облачается в изящную литературную форму (Ибн ал-Фарид, Фарид ад-Дин 'Аттар, Фахр ад-Дин 'Ираки, Джалал ад-Дин Руми).

Попытки обоснования со стороны суфиев речевой экспрессии посредством ее разъяснения в научных трактатов приводят к печальным результатам. Так, 'Айн ал-Кузат, читавший лекции по этим вопросам в медресе в 533/1138-1139, был повешен на воротах этого медресе.

Однако далеко не все шатхи вписываются в схему. К. Эрнст замечает, что и П. Нвия и Л. Массиньон, опираясь на наследие только отдельных суфиев, пытались на их основе выдвинуть единую схему - шатх, как способ коммуникации между очищенной душой мистика и божественным Абсолютом (63). Между тем сам он занимается философской рефлексией над шатхами только нескольких суфиев - ал-Халладжа, 'Айн ал-Кузата, Рузбихана Бакли, уделяя мало внимания ранним, дохалладжийским шат-хам.

Рузбихан Бакли называет шатхами даже не прямые обращения к Богу, а просто суждения о Нем известных захидов. Рузбихан называет шатха-ми также и слова, вовсе не отличающиеся внутренней экспрессией, например, просто ответ какого-либо авторитетного суфия на вопрос. Шат-хи Абу Са'ида Майхани не содержат никакой экспрессии а в подавляющем числе случаев содержат ответы на вопросы о суфизме и суфийской практике (например, кто такой познавший), или же размышления о возможности постижения природы Бога. Шатхи ал-Джунайда такого же характера. Возникает вопрос, считать ли их шатхами? Под определение, данное Рузбиханом, они подходят. То есть не каждый шатх носит экспрессивный характер. Таким образом, одно из двух - либо эти изречения не являются шатхами вообще, тогда неясно, на каком основании поздние суфийские авторы включали их в число шатхов, либо же мы имеем дело с «неэкстатическими шатхами», до сих пор ускользавшими от внимания исследователей.

Учитывая высказанные замечания, можно построить следующую схему развития шатхов до (Ибн 'Араби):

Шатхи захидов и ранних суфиев (не содержат личного обращения к Богу).

Шатхи ар-Раби'и ал-'Адавиййи, Абу-л-Хусайна ан-Нури, Сумнуна (обращение к Богу)

Шатхи ал-Бистами, ал-Халладжа, ал-Васити (появляется спреци-фическая топика, возникают и разрабатываются первые сюжеты). Параллельно развиваются не экспрессивные шатхи (ал-Джунайд, 'Амр ал-Макки, Абу Са'ид ал-Харраз, Абу Мухаммад Рувайм, Сахл ат-Тустари).

Появление новой топики и выработка нового языка: Ахмад ал-Газа-ли, Рузбихан Бакли, 'Айн ал-Кузат.

 

Автор: Павел Викторович БАШАРИН, кандидат философских наук (2007), доцент. Заведующий кабинетом иранистики РГГУ.


 

Библиографический список

  1. Акимушкин О.А. Маламатийа // Ислам: Энциклопедический словарь  Г.В. Милославский, Ю.А. Петросян, М.Б. Пиотровский, С.М. Прозоров. М., 1991. - С. 155-156.
  2. Кныш А. Д. Шатх // Ислам: Энциклопедический словарь... - М., 1991.С. 294-295.
  3. Тиллих П. Систематическая теология. - Т. 1. - М.; СПб., 2002.
  4. Шиммель А. Мир исламского мистицизма / пер. с англ. Н. И. Пригариной, А.С. Раппопорт. - М., 1999.
  5. Afifi А. Al-Malamatiyya wa-s-sufiyya wa ahl al-futuwwa. - al-Qahira, 1364/1945.
  6. Akhbar al-Hallaj. Recueil d'oraisons et d'exhortations du martyr mystique de l'islam / publie, annote et traduit par L. Massignon et P. Kraus. 3-e ed. reconstr. et comp. par L. Massignon. - P., 1957.
  7. Algar H., de Jong F., Imber G. H. Malamatiyya // The Encyclopаedia of Islam, CD-Rom Edition. - Leid., 1999. - Vol. 6. - P. 223b.
  8. Arberry A.J. Bistamiana // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. - 1962. - Vol. 25, Issue 1-3. - P. 28-37.
  9. 'Attar, Farid ad-Din. Tadhkirat al-awliya' / Ed. by M. Este'lami. 11 ed. Teheran, 1379/2000.
  10. 'Ayn al-Quzat Hamadani. Musannafat / Ed. by 'A. 'Osseyran. - Teheran, 1341/1962. - Vol. 2.
  11. Badawi 'Abd ar-Rahman. Satahat as-sufiyya. - al-Qahira, 1949. - Vol. 1.
  12. al-Baghdadi. Al-Farq bayna-l-firaq. 3 ed. - Bayrut, 1977.
  13. al-Bayhaqi, Abu Bakr A'mad b. Husayn b. 'Ali. Al-Arba'un as-sughra / ed. by Abu Bakr Ishaq al-Huwayni al-Athari. - Bayrut, 1408/1988.
  14. al-Bukhari, Muhammad b. Isma'il Abu 'Abd Allah al-Ju'fi. Al-Jami' as-sahih / Ed. by M. Dib al-Bagha. 3 ed. - Bayrut, 1407/1987. - Vol. 4, 6.
  15. Corbin // Ruzbehan Baqli Shirazi. Sharh-e shathiyat / ... publee avec une introduction en francais et un index par H. Corben. - Teheran, 1374/1995.
  16. Dabashi H. 'Ayn al-Qudat Hamadani and the intellectual Climate of his Times // History of Islamic philosophy / Ed. by Nasr S. H. - Oxf., 2002.
  17. Ernst C. W. Words of ecstasy in Sufism. - Albany, 1985.
  18. Ernst C.W. Mystical Language and the Teaching Context in the Early Sufi Lexicon // Mysticism and Language / Ed. by S. T. Katz. - Oxf., 1992. -P. 181-201.
  19. al-Ghazali. Kitab ihya' 'ulum ad-din. - al-Qahira, 1358/1939. - Vol. 1,4.
  20. al-Hallaj, Abou al Moghith al 'osayn ibn Man§our. Kitab al tawasin... texte arabe... avec la version persane d'al Baqto / pub. par L. Massignon. - P.,1913.
  21. al-Hallaj, Abu-l-Mughith al-Husayn b. Mansur. Diwan al-Hallaj / ed. by K.M. ash-Shaybi. - Baghdad, 1404/1984. - P. 77-78.
  22. Ibn Hibban, Abu Hatim Muhammad. Sahih / ed. by Jbu'ayb al-Arana'ut. 2 ed. - Bayrut, 1414/1993. - Vol. 2.
  23. Ibn al-Jawzi. Kitab an-namus fi talbis Iblis. - Bayrut, 1368/1990.
  24. al-Isbahani, Abu Nu'aym Ahmad b. 'Abd Allah. Hilyat al-awliya'. -Bayrut, 1405/1985. - Vol. 10.
  25. Izutzu T. A comparative Study of the Key Philosophical Concepts of Sufism and Taosism. - Tokyo, 1966-67. - Vol. 1-2.
  26. James W. The Varieties of religious Experience. A Study in human Nature. - N.Y., 1958.
  27. al-Jurjani, 'Ali b. Muhammad b. 'Ali. At-Ta'rifat. - Bayrut, 1405/1985.
  28. Massignon L. Recueil des textes inedites concernat 1'histore do la mystique en pays de l'Islam. - P., 1929.
  29. Massignon L. Еssаi sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. 2 ed. - P. , 1954.
  30. al-Munawi, 'Abd ar-Ra'uf. Kawakib ad-duriyya fi tarajim as-sadat as-sufiyya aw Tabaqat al-Munawi al-kubra. - al-Qahira, [s. a]. - Vol. 1.
  31. Muslim b. al-Hajjaj, Abu-l-Husayn. Sahih / ed. by M.F. 'Abd al-Baqi. -Bayrut, [s. a.] - Vol. 4.
  32. Nwyia P. Exegese coranique et langage mystique. - Beyrouth, 1970.
  33. Ritter H. Die Auspruche des Bayezid Bistami. - Wiesbaden, 1954 (Westostliche Abhandlungen, Festschrift fur Rudolf Tschudi).
  34. аs-Sarraj, Kitab al-luma' / ed. dy R.A. Nicholson. - L., 1914.
  35. Seppala S. In Speechless Ecstasy: Expression in Classic Syrian and Sufi Literature. - Helsinki, 2003.
  36. at-Tabari, Abu Ja'far Muhammad b. Jarir. Tafsir. - Bayrut, 1405/1984. -Vol. 27.
  37. Underhill E. Mysticism, a Study in Nature and Development of Mans spiritual consciousness. 12 ed. - N.Y., 1961.

 

_________________________________

1          Тиллих П. Систематическая теология. - М.; СПб., 2002. - Т. 1. - С. 60.

2          Izutzu T. A comparative Study of the Key Philosophical Concepts of Sufism and Taosism. -Tokyo, 1966-67. - Vol. 1-2.

3          James W. The Variaties of religious Experience. A Study in human Nature. - N.Y., 1958; Underhill E. Mysticism, a Study in Nature and Development of Mans spiritual consciousnes. 12 ed. - N.Y., 1961.

4          Ernst C.W. Words of ecstasy in Sufism. - Albany, 1985. - P. 138-139.

5          Шиммель А. Мир исламского мистицизма / пер. с англ. Н.И. Пригариной, А.С. Раппопорт.   М., 1999. - С. 19; Ernst, ibid. - P. 138

6          Seppala S. In Speechless Extasy: Expresson in Classic Syrian and Sufi Literature. - Helsinki, 2003.

7          Вопрос о статусе шатхов в суфийской традиции получил достаточное освещение в работах Л. Маасиньона, П. Нвии, А. Корбена, К. Эрнста. Историю освещения вопроса со ссылками на литературу см в: Ernst, 1985. - P. 4. См. также: Ernst C.W. Mystical Language and the Teaching Context in the Early Sufi Lexicon // Mysticism and Language / ed. by S. T. Katz. - Oxford, 1992. -P. 181-201.

8          аs-Sarraj, Kitab al-luma', ed. by R.A. Nicholson. - L., 1914. - P. 375.

9          Corbin // Ruzbehan Baqli Shirazi. Sharh-e shathiyat / ... publee avec une introduction en francais et un index par H. Corben. - Teheran, 1374/1995. - P. 8.

10        Baqli, ibid. - P. 57.

11        Massignon L. Recueil des textes inedites concernat 1'histore do la mystique en pays de l'Islam. -           P., 1929. - Р. 149.

12        Более подробную информацию по этому вопросу см. в: Ernst, 1985. - P. 8-24.

13        Nwyia P. Exegese coranique et langage mystique. - Beyrouth, 1970. - P. 179-180; Ernst, 1985.-           P. 10-11.

14        Ernst, 1985. - P. 9.

15        Muslim b. al-Hajjaj, Abu-l-Husayn. Sahih / ed. by M.F. 'Abd al-Baqi. - Bayrut, [s. a.] - Vol. 4.-           P. 2061, 2067; Ibn Hibban, Abu Hatim Muhammad. Sahih / ed. by Jbu'ayb al-Arana'ut. 2 ed. -Bayrut, 1414/1993. - Vol. 2. - P. 338.

16        al-Bayhaqi, Abu Bakr A'mad b. Husayn b. 'Ali. Al-Arba'un as-sughra / ed. by Abu Bakr Ishaq al-Huwayni al-Athari. - Bayrut, 1408/1988. - P. 75.

17        Baqli, ibid. - P. 68.

18        Ibid. - P. 74.

19        Ibid. - P. 76, 77.

20        Badawi 'Abd ar-Rahman. Satahat as-sufiyya. - al-Qahira, 1949. - Vol. 1. - P. 17. Massignon, 1929. - P. 6-9.

21        al-Munawi, 'Abd ar-Ra'uf. Kawakib ad-duriyya fi tarajim as-sadat as-sufiyya aw Tabaqat al-Munawi al-kubra. - al-Qahira, [s. a]. - Vol. 1. - P. 202.

22        Nwiya, 1970. - P. 212, 231-310. Massignon, Massignon L. Еssаi sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. 2 ed. - P., 1954. - P. 302-305.

23        аs-Sarraj, 1914. - Р. 390.

24        Ibid. О шатхах ал-Бистами см.: Ibid. - P. 375-409; Arberry A.J. Bistamiana // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. - 1962. - Vol. 25, Issue 1-3. - P. 28-37; Ritter H. Die Auspruche des Bayezid Bistami. - Wiesbaden, 1954 (Westostliche Abhandlungen, Festschrift fur Rudolf Tschudi); Badawi, 1949.

25        'Attar, Farid ad-Din. Tadhkirat al-awliya' / ed. by M. Este'lami. 11 ed. Teheran, 1379/2000. -Р. 163, 170-171.

26        О маламатиии см.: Акимушкин О.А. Маламатийа // Ислам: Энциклопедический словарь / Г.В. Милославский, Ю.А. Петросян, М.Б. Пиотровский, С.М. Прозоров. - М., 1991. - С. 155-

156; Algar H., de Jong F., Imber G. H. Malamatiyya // The Encyclopаedia of Islam, CD-Rom Edition. - Leid., 1999. - Vol. 6. - P. 223b. О связях маламатиййий с суфизмом см.: 'Afifi А. Al- Malamatiyya wa-s-sufiyya wa ahl al-futuwwa. - al-Qahira, 1364/1945.

27        al-Hajjaj, Abou al Moghоth al osayn ibn Manjour. Kitab al JjawasTn... texte arabe... avec la version persane d'al Baqto / pub. par L. Massignon. - P., 1913. - Р. 18, 77.

28        Diwan al-Hallaj / ed. by K.M. ash-Shaybi. - Baghdad, 1404/1984. - P. 77-78.

29        Baqli, 1374. - P. 373-454.

30        См.: Кныш А. Д. Шатх // Ислам: Энциклопедический словарь... - М., 1991. - С. 294-295.

31        Baqli, ibid ; Ernst, ibid. - P. 15-20.

32        Кныш, там же.

33        al-Ghazali. Kitab ihya' 'ulum ad-din. - al-Qahira, 1358/1939. - Vol. 1. - P. 42-45; Ernst, ibid. -P. 14.

34        Ibn al-Jawzi. Kitab an-namus fi talbis Iblis. - Bayrut, 1368/1990. - P. 414-424; al-Baghdadi. Al-Farq bayna-l-firaq. 3 ed. - Bayrut, 1977. - P. 414-466.

35        Ernst, 1985. - P. 27, 100-101.

36        Ibn al-Jawzi. Ibid. - P. 464.

37        al-Ghazali. Ibid. - Vol. 1. - P. 42, Vol. 4. S- P. 320, 323; al-Jurjani, 'Ali b. Muhammad b. 'Ali. At-Ta'rifat. - Bayrut, 1405/1985. - P. 167.

38        al-Hajjaj, 1913. - P. 34.

39        Massignon, 1954. - Р. 99.

40        См.: Кныш А. Д. Шатх // Ислам: Энциклопедический словарь / Г.В. Милославский, Ю.А. Петросян, М.Б. Пиотровский, С.М. Прозоров. - М., 1991. - С. 294-295.

41        Ernst, 1985. - P. 63-72.

42        Diwan al-Hallaj, 1404. - P. 47.

43        Akhbar al-Hallaj. Recueil d'oraisons et d'exhortations du martyr mystique de l'islam / public, annote et traduit par L. Massignon et P. Kraus. 3-e ed. reconstr. et comp. par L. Massignon. - P., 1957. - P. 63.

44        Ibid. - P. 93.

45        Ibid. - P. 99; Diwan al-Hallaj, 1404. - P. 39.

46        Akhbar al-Hallaj, 1957. - P. 53.

47        Ibid. - P. 14.

48        'Ayn al-Quzat Hamadani. Musannafat / Ed. by 'A. 'Osseyran. - Teheran, 1341/1962. - Vol. 2. - P. 209-212; Ernst, 1985. - P. 80; Dabashi H. 'Ayn al-Qudat Hamadani and the intellectual Climate of his Times // History of Islamic philosophy / Ed. by Nasr S. H. - Oxf., 2002. - P. 421-422.

49        Ernst, ibid. - P. 81-83.

50        Эта концепция демонстрируется 'Айн ал-Кузатом на примере его световой теории, где Бог представлен, как свет света, в котором совпадают все противоположности. Свет веры - белый свет Мухаммада (на котором основано небо), свет неверия - черный свет Сатаны (на котором основана земля). Первый свет красоты Бога (джамал), второй - свет Его величия (джалал) ['Ayn al-Quzat, 1341. - P. 212-213, 258; Ernst, ibid. - P. 76-79, 83; Dabashi, ibid. - P. 423].

51        al-Isbahani, Abu Nu'aym Ahmad b. 'Abd Allah. Hilyat al-awliya'. - Bayrut, 1405/1985. - Vol. 10. - P. 74.

52        al-Hajjaj, 1913. - Р. 27.

53        Ibid. P. 16-18.

54        Baqli, ibid. - Р. 80-81.

55        al-Hajjaj, 1913. - Р. 30-31.

56        Кор. 4:27.

57        Начало ряда хадисов. См., например: at-Tabari, Abu Ja'far Muhammad b. Jarir. Tafsir. - Bayrut, 1405/1984. - Vol. 27. - P. 48; al-Bukhari, Muhammad b. Isma'il Abu 'Abd Allah  al-Ju'fi. Al-Jami' as-sahih / ed. by M. Dib al-Bagha. 3 ed. - Bayrut, 1407/1987. - Vol. 4. - P. 1624; Vol. 6. - P. 2696.

58        Кор. 2:115.

59        У этой цитаты из ал-Халладжа огромное количество разночтений.

60        Massignon, 1929. - P. 104-105.

61        Nwyia, 1970. - P. 334-348.

62        Baqli, ibid. - P. 17, 22, 86, 501.

63        Ernst, ibid. - P. 4.

 

Источник: научно-теоретический журнал Религиоведение №3/2011

Добавить комментарий

Комментарии проходят премодерацию.
Рекомендуем вам пройти процедуру регистрации. В этом случае ваши комментарии будут публиковаться сразу, без предварительной модерации и без необходимости вводить защитный код.
   


Защитный код
Обновить

 Rambler's Top100