Регистрация / Вход

Сейчас на сайте

Сейчас 275 гостей и ни одного зарегистрированного пользователя на сайте

Ресурсный правозащитный центр

РАСПП

Портал Credo. Непредвзято о религии   Civitas - ресурс гражданского общества

baznica.info   

РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

 

адвокатское бюро «СЛАВЯНСКИЙ ПРАВОВОЙ ЦЕНТР»  

Религиоведение     Социальный офис

СОВА Информационно-аналитический центр   Религия и Право Информационно-аналитический портал

Акции



"САМОВЛАСТИЕ" И "САМОМЫШЛЕНИЕ" В ВЕРЕ

Печать

 Людмила СУКИНА


С.В.Иванов, Суд в Московском государстве"САМОВЛАСТИЕ" И "САМОМЫШЛЕНИЕ" В ВЕРЕ: СКРЫТЫЙ КОНФЛИКТ ПРЕДСТАВИТЕЛЕЙ СОЦИАЛЬНЫХ ВЕРХОВ И ЦЕРКВИ В РУССКОМ ГОСУДАРСТВЕ XVI-XVII ВЕКОВ


На фото: С.В.Иванов, "Суд в Московском государстве"

В XVI-XVII веках в русском государстве, вслед за другими странами Европы, утверждается «предписанное» христианство. Православная вера населения страны регламентируется юридическими документами светской и церковной властей (Стоглав, Уложение царя Алексея Михайловича 1649 года, решения «больших» соборов 1666-1669 годов, царские и патриаршие грамоты и др.). При этом верующий человек был полностью лишен права на суждения в области веры, оно становилось исключительной прерогативой царя и церковных иерархов. За неукоснительным соблюдением этой нормы на всей территории государства должна была следить верхушка духовенства1[i]. Но не все русское общество приняло такой порядок вещей. Источники того времени сохранили свидетельства скрытого несогласия, в первую очередь отдельных представителей верхнего слоя служилого и торгового сословий (то есть наиболее обра­зованных, по меркам того времени, людей), с таким ограничением духовной сферы жизни мирянина. Это несогласие проявилось в форме «самовластия» и «самомышления» в вере, реализовавшихся в конкретных высказываниях и поступках людей того времени.

Сразу же следует пояснить значение слова «самомышление», так как оно нечасто встречается в исследовательских текстах. «Самомышление» — понятие имманентное культуре русского Средневе­ковья. В словаре И.И.Срезневского оно толкуется как «собственный домысл»[ii]. При этом Срезневский ссылается на хрестоматию Ф.И.Буслаева, где цитируется Стоглав: «Самомышления (курсив наш. — Я. С.) бы и своими догадками божества не описывали плотию»[iii]. Со своей стороны, сошлемся еще на одну цитату из Стоглава, где предписывается: «Писати иконописцем иконы с древних переводов <...> а от своего замышления (курсив наш. — Я. С.) ничтоже претворяти»[iv]. То есть «самомышление» можно толковать и как собственный замысел, собственное представление. Отметим, что понятие «самомышление» и его смысловой синоним «свое за-мышление» появляются в тех местах текста Стоглава, где речь идет о регламентации иконографии сюжетов и образов, связанных с таким важным для православия догматом, как Боговоплощение, и подводится черта под дискуссиями богословов и иконописцев о том, можно ли изображать Бога Отца и как писать Троицу. В таких вопросах человек не должен проявлять «самомышление», за него все решила церковь.

В исследованиях русской средневековой культуры (в частности, в обобщающих работах А. И. Клибанова и А.Л.Юрганова[v]) используется и анализируется понятие «самовластие» человека, также имманентное своему времени, которое, на первый взгляд, может показаться синонимичным «самомышлению». «Самовластие» мыслится в культуре русского Средневековья как идея дарованной Богом свободы воли человека, сцепленная с идеей ответственности человеческой души перед Господом за пройденный земной путь. Проблема «самовластия», как отмечают и А. И. Клибанов, и А.Л.Юрганов, обсуждалась в русской культуре с конца XV до начала XVIII века. Но заметим, что круг полемистов был сравнительно узок и включал лишь людей искушенных в сложных богословских вопросах, от Максима Грека и Иосифа Волоцкого до протопопа Аввакума, Юрия Крижанича и Ивана Посошкова. А. Л. Юрганову принадлежит сделанный в результате анализа источников ценный для наших рассуждений вывод, что в середине XVI века, при Иване Грозном, идее «самовластия» человека была противопоставлена идея государственной власти, выступающей посредницей во взаимоотношениях человека и Бога[vi]. И дальнейшая полемика вокруг «самовластия» затрагивала уже и этот аспект.

Именно в середине XVI века в Стоглаве и появляется понятие «самомышление». Еще раз подчеркнем, что идея «самовластия» была доступна пониманию лишь немногих представителей церковной и светской «умственной элиты» русского общества XVI-XVII веков, тогда как «самомышление» в вере мог допустить каждый человек, занимавшийся строительством храмов и иконописанием, выступавший заказчиком постройки церквей, их росписи и украшения иконами, шитыми пеленами или священными сосудами, вершивший дела благотворительности, поминавший усопших близ­ких и воспитывавший семью в традициях православия. «Самомышление» — это не свободомыслие в современном понимании, а лишь попытка собственной «догадки», создание индивидом собственного представления о том или ином аспекте веры или благочестия, искреннее заблуждение, проистекающее из желания достичь большего «благолепия» или неукоснительного следования духу и букве «древлего благочестия». Но при сознательном или невольном попустительстве со стороны церкви и государства прецеденты проявления «самомышления», накапливаясь и воспроизводясь в обществе, могли изменить сам образ веры и, добавим, изменяли его на протяжении тех полутора столетий истории русской культуры, о которых идет речь в данной работе.

Одним из первых, ставших жертвой введенного Стоглавом ограничения, был дьяк И. М. Висковатый, позволивший себе в данном конкретном случае уже не столько «самовластие», сколько «самомышление» в вере. Его дело, известное под названием «Розыск или список о богохульных строках и о сумнении святых честных икон дьяка Ивана Михайлова сына Висковотого в лето 1553», рассматривалось на церковном соборе 1553-1554 годов.[vii] Предметом соборного обсуждения были неоднократные публичные высказывания Висковатого по поводу несоответствия иконографии росписи царских палат и новых икон, писанных псковскими и новгородскими мастерами для придворного Благовещенского собора, который пострадал от пожара 1547 года, православной иконописной и богословской традиции. Дело Висковатого достаточно хорошо освещено в исследованиях по истории русской церкви и древнерусского искусства, но вопрос о причинах столь резкого осуждения церковными иерархами «мудрствования» дьяка остается не вполне разрешенным.[viii] Исследователей неизменно удивляет то обстоятельство, что с обличениями Висковатого выступал митрополит Макарий, только что провозгласивший на Стоглавом соборе принцип следования старине в иконописании. А.В.Карташев пытался объяснить это личной неприязнью Макария к Висковатому, вызванной ущемленным самолюбием митрополита не только как носителя высшего церковного авторитета, но и как известного иконописца.[ix] Л. А. Успенский, напротив, настаивал на том, что Макарий «искрен­не не понимал существа затронутых Висковатым вопросов»[x]. При этом Успенский с удивительным упорством игнорировал прямой смысл им же цитируемых источников по делу Висковатого.

Когда на соборе 1552 года, где обсуждалось исполнение реше­ний Стоглава о надзоре за иконописцами и их произведениями, Висковатый открыто выступил со своим осуждением вновь напи­санных икон, образцами для которых новгородцам и псковичам, как полагают, послужили западные гравюры, митрополит отве­тил ему резко, но, на наш взгляд, вполне определенно: «Не велено вам о Божестве и о Божиих делах испытовати... (курсив наш. — Я. С). Знал бы ты свои дела, которые на тебя положены, не разроняй списков»[xi] Несмотря на это предупреждение, дьяк подал митрополиту свой «Список о мудровании и о своем мнении о святых иконах» (курсив наш. — Я. С.) с просьбой рассмотреть его на соборе, обсуждавшем в это время ересь Матвея Башкина. Висковатый писал, что причиной выступить против новшеств в иконописном деле «была вся ревность моя, иже по человеческому смотрению образ Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и Пречистые Его Матере, и святых угодивших Ему образы сняли и в то место по­ставили свои мудрования, толкующие от приточ, и мне, государь, мнит, что по своему разуму, а не по божественному писанию»[xii]. В случае, если его «мнение» о чужом «мудровании» неверно, Висковатый готов принять церковное наказание: «И аз тебе, государю моему, челом бию, высмотри сумнение мое все, и что не по Бозе, накажи мя в том»[xiii]. Но собор не смог или не захотел ответить на вопросы и сомнения дьяка. Вместо этого он осудил его писания как «развратные и хульные», а самого Висковатого наказал трехгодич­ной епитимьей не за то, что он сомневался «не по Бозе», а за то, что в течение трех лет «вопил на народе» о своих недоумениях по поводу иконографических новшеств. При этом на заседаниях собора самим митрополитом Макарием было вновь неоднократно повторено, что «не велено вам о Божестве и Божиих делах испытовати, но токмо веровати и с страхом святым иконам покланятися». Не спасло Висковатого обращение к традиции и авторитету VII Вселенского собора. При всей своей правоте в богословском рассуждении о подходе к иконописному изображению как, в первую очередь, отражению новозаветных «реалий», произошедших после боговоплощения, Висковатый словно забыл или не хотел знать о том, что после Стоглавого собора рядовой верующий, а тем более мирянин, не может иметь никаких «своих мнений» по вопросам веры и судить, что есть канон, а что просто «мудрование» иконописцев, нанятых царем или митрополитом для украшения кремлевских палат и соборов. И здесь, наверное, мы можем согласиться со словами Л.А.Успенского, что споры по делу Висковатого на соборе 1553-1554 годов «показательны для происходившего сдвига в русском церковном искусстве и определенного направления мышления, соответствующего тому упадку церковного сознания, от которого мы не избавились до сих пор»[xiv]. В случае с Висковатым церковь сумела настоять на том, что мирянин, пусть даже и искушенный в вопросах веры государев служилый человек высокого ранга, занимавшийся вопросами внешней и внутренней политики в государстве, не может быть «святее» митрополита Московского и епископата, принимающих соборные ре­шения. В столкновении интересов «государева мужа», отстаивавшего чистоту православия, только что фактически провозглашенного идеологической опорой царской власти, и интересов церковной корпорации, получившей право управлять духовной жизнью насе­ления страны по своему усмотрению, победу одержала корпорация. А универсальное государство в лице царя Ивана Грозного приняло ее сторону. «Симфония» властей для этого государства была важнее «правды» одного, пусть даже и искренне преданного интересам дела государственного администратора.

Других «самовластцев» и «самомышленников» в вопросах личной веры и благочестия — боярина Василия Шереметева и его сына Иону — сам царь Иван Грозный в «Послании в Кирилло-Белозерский монастырь» сравнивал с византийскими императорами-иконоборцами Львом Исавром и Константином Гноетезным. Василию он приписывал роль разрушителя отшельнической жизни в Троице-Сергиевом монастыре, а на аналогичные устремления Ионы в отношении обители Кирилла Белозерского царь указывал кирилловской братии. А все началось, по мнению царя Ивана, с того, что Василий Шереметев вместе с И. М. Висковатым перестал участвовать в крестных ходах. Такое поведение людей, занимавших видное место в системе государственной власти, оказало пагубное влияние на рядовых мирян, которые до этого все без исключения вместе с женами и младенцами не только ходили крестным ходом во все положенные дни, но и не торговали в это время ничем, кроме съестного. «А то все благочестие погибло от Шереметевых», — утверждал царь'5[xv]. Иван Грозный считал своей обязанностью восстановить порядок и благочестие не только в миру, но и в стенах древнего Кирилло-Белозерского монастыря. И хотя царь пытается представить свои нравоучения в адрес монастырской братии как простую заботу рядового верующего о сохранении чистоты древних уставных правил монашеской жизни и как свое частное мнение на сей счет (то есть, по сути, то же «самомышление», только царское), послание он заканчивает недвусмысленными намеками на то, что выбор братии в пользу Ионы Шереметева и его самовластного поведения в обители в качестве основного вкладчика и благодетеля монастыря приведет к отказу в царской поддержке и внимании: «Сия мала от многих изрекох вам любви ради вашея и иноческого для жития, имже сами множае нас весте; аще хощете, обрящете много в божественном писании. А нам к вам болше того писати невозможно, да и писати нечего, уже конец моих словес к вам. А в пред бы есте о Шереметеве и о иных о безлепицах нам не докучали: нам о том никаку ответу не давати. Сами ведаете, коли благочестие не потребно, а нечестие любо! А Шереметеву хоти и золотыя сосуды скуйте и чин царской устройте, — то вы ведаете. Уставьте с Шереметевым свое предание, а чудотворцово отложите, будет так добро. Как лутче, так делайте! Сами ведаете, как себе с ним хотите, а мне до того ни до чего дела нет! Впред о том не докучайте: воистинну ни о чем не отвечивати»[xvi]. Кирилловская братия была, по сути, лишена свободы суждения о том, допустимы ли позиция и поведение Шереметева с точки зрения его личной веры и благочестия и правил внутреннего монастырского распорядка, так как царь все уже решил за них, еще раз подчеркнув, что государственной власти виднее, кто и как должен исполнять свои обязанности по отношению к Богу и христианской вере. Она, царская власть, не вправе ограничивать свободу воли человека в его отношениях с Богом, но может направить ее в нужное русло с помощью политического и экономического давления на окружение «самовластца» или «самомышленника».

Одной из основных сфер проявления инициативы имущего слоя в религиозной жизни было строительство мирянами храмов на свои деньги. Проблема регулирования этой практики также обсуждалась в Стоглаве, в тексте 84 главы «Ответ о новопоставленных церквах и о новых пустынях и о пустынницех». Ограничивая избыточное церковное строительство, свойственное русскому позднему Средневековью, собор решает «брещи по священным правилом и не попущати мирским людем новых церквей поставляти, а старые церкви презирати и небрегоми держати»[xvii]. Необходимость запрета обосновывается тем фактом, что «мнози 6о человецы не бога ради церкви созидают, но тщеславия ради и гордости, и мест ради, и жен своих. Неции же от снов смущены и от бесов прельщаемы лжут и возлагают на собя обеты, и того ради хотят церкви воздвизати и молитвенные храмы поставляти»[xviii]. Поэтому новые храмы могут возводиться только с благословения епископа, при этом храмоздатель должен убедить своего архипастыря, что вновь открытая церковь будет обеспечена всей необходимой утварью и иконами и содержанием для причта. Епископам же, в свою очередь, рекомендуется благословлять желающих стать «создателями церкви» не столько на строительство новых церковных зданий, сколько на ремонт и поддержание старых, ибо: «Многи церкви суть пастися от ветьхости хотят или малы суще неукрашены, и лепо есть ему едину от таковых церковь восприем-шу, ту созидати»'9[xix]. Это же правило распространяется и на практику основания новых монастырей. Таким образом, храмоздательная деятельность мирян и их благотворительность в пользу храмов и монастырей также ставилась под контроль официальной церковной иерархии, законодательно приобретавшей и в этом вопросе разрешительную функцию. Государство и церковь и здесь пытались поставить предел «самовластному» и «самомышленному» отношению, по крайней мере, наиболее имущей части верующих к своему духовному окормлению.

«Самовластие» и «самомышление» в церковном строительстве дозволялись лишь самому царю. И во времена Ивана Грозного государь следил за соблюдением своего исключительного права и интересов церкви пристальнее и ревностнее самого духовенства, особенно когда своеволие проявлял кто-то из его настоящих или мнимых врагов. Так, Р. Г. Скрынников со ссылкой на послания Ивана Грозного сообщает, что царь был очень недоволен братией Кирилло-Белозерского монастыря, позволившей возвести церковь над могилой похороненного в обители «изменника» Владимира Воротынского, тогда как над гробом преподобного Кирилла Белозерского еще не было построено храма. Процитируем и мы это место из источника: «Ино над Воротынским церковь, а над чудотворцем (Кириллом Белозерским. — Л. С.) нет... И на страшном Спасове судищи Воротынской да Шереметев выше станут: потому Воротынской церковию, а Шереметев законом, что их Кирилова крепче»[xx]. Стремясь воспрепятствовать неуместному, с его точки зрения, духовному возвышению подвергшихся царской опале лиц, Иван IV строго запретил хоронить в семейном склепе в Кириллове другого представителя рода Воротынских Михаила, и родственники погребли его в Кашине[xxi]. По мнению Ивана IV, строительство княгиней Воротынской мемориальной церкви над могилой ее мужа «яко гордыни есть и величания образ, еже подобно царстей власти церковию и гробницею и покровом почитатися»[xxii]. Иван Грозный недвусмысленно указывает в послании, что такие гордыня и высокомерие, когда холоп позволяет себе использовать царские формы благочестия, «не токмо души не пособь, но и пагуба, души бо пособие бывает от всякого смирения»[xxiii]. То есть и здесь мы сталкиваемся все с тем же ограничением «самовластия» и «самомышления» в вере со стороны государственной власти, которое примерно в это же время роковым образом сказалось на судьбе дьяка Висковатого.

Вскоре с «самовластием» в вопросах веры фактически было покончено, и государственная и церковная власти стали бороться с «самомышлением», то есть с тем самым «мудрованием» в рамках соборно установленных правил, против которого выступал дьяк Висковатый. В отличие от «самовластцев» Висковатого и Шереметевых, упорству которых в собственном видении норм веры и благочестия способствовало их высокое положение в обществе, большинство повинных в «самомышлении» не пытались настойчиво высказывать свое мнение церковным иерархам и указывать им на «нестроения» в исполнении ими же утвержденных правил, а лишь вольно или невольно позволяли себе трактовать эти правила в силу своего разумения. Поэтому «самомышление» чаще всего строго не наказывалось, а лишь поправлялось духовными пастырями и представителями государственной власти. Архиереи должны были отслеживать все случаи «самомышления» и наставлять на путь истинный отступавших от канонов иконописцев, книжников, зодчих и благотворителей храмов и монастырей.

Но достигнутый «status quo» нередко нарушался мирянами, особенно теми из них, кто обладал властью, деньгами, влиянием. Среди причин этого, думается, можно выделить две основные. Во-первых, человеку, обладающему материальным достатком, свойственно желание «угождать богу», не оглядываясь на его служителя. Многие вотчинники, по наблюдениям видного исследователя истории приходской жизни на Русском Севере в допетровское время С. В. Юшкова, считали своей собственностью не только построенную ими церковь и приданную ей землю, но и всю церковную утварь, и церковную казну, а нередко и священника с дьяконом и причетниками и могли подвергать их любым имущественным сделкам[xxiv]

Во-вторых, знатные и богатые люди XVI-XVII веков нередко ощущали себя более сведущими в вопросах православной веры, чем в массе своей нищее и малообразованное духовенство. Английский дипломат и торговый агент XVI века Р.Ченслор видел в необразованности духовенства причину неуважения к нему и со стороны рядовых верующих: «Они почитают Ветхий и Новый завет, которые ежедневно читаются, но суеверие от этого не уменьшается. Ибо когда священники читают, то в чтении их столько странностей, что их никто не понимает; да никто их и не слушает. Все время пока священник читает, народ стоит, и люди болтают друг с другом. Но когда священник совершает службу, никто не стоит, но все гогочут и кланяются, как стадо гусей»[xxv]. На фоне общего падения уровня грамотности и культуры приходского духовенства, которое отмечалось на Стоглавом соборе и Соборе 1667 года, назвавшем таких священников и дьяконов «сельскими невеждами», «иже инии ниже скоты пасти умеют, колми паче людей»26[xxvi], только вера в то, что «священство — столп и утверждение всему благочестию и всему человеческому спасению, ибо без него никакими мерами до царства небесного человеку дойти невозможно»27[xxvii], могла удержать население от проявления массового неуважения к церкви и ее служителям.

Но серьезно повысить престиж духовенства не смогли ни официальные решения Соборов, ни включение в состав синодичных предисловий притч, разъясняющих значение роли священника в поминальных и покаянных обрядах. Отнюдь не «благочестивые» взаимоотношения паствы и приходского духовенства весьма аргументированно, на широком источниковедческом материале представлены в недавней монографии П.С.Стефановича[xxviii].

То, что духовенство даже высокого ранга и сто лет спустя после Стоглавого собора подвергалось притеснениям и оскорблениям со стороны в основном имущей части паствы, подтверждают юридиче­ские документы XVII века. В X главе «О суде» Соборного уложения 1649 года приведена «лествица» платы «за бесчестье», нанесенное мирянами монашествующим[xxix]. Разброс сумм этой платы весьма существен. Так, например, за «бесчестье», нанесенное архимандриту Троице-Сергиева монастыря, виновный должен был заплатить 100 рублей, такое же унижение достоинства архимандрита переславского Горицкого монастыря, имевшего тогда статус лавры, стоило 50 рублей, «честь» настоятеля ярославского Спасского монастыря оценивалась в 30 рублей, «а которых монастырей в лествице не написано, и тем по суду класть за бесчестье, архимандритом, по 10 р.»[xxx].

О «самомысленном» отношении служилой знати к благочестию свидетельствует и пример первого избранного царя Бориса Годунова. Знатные люди, обладавшие большой властью, ориентировались не столько на священные тексты и установления церкви, сколько на собственные представления о возможностях использования веры для преумножения своей славы и демонстрации могущества. Мнение сведущих в вопросах веры и благочестивых современников о «самомышлении» царя Бориса отражено во «Временнике» дьяка Ивана Тимофеева (сохранился в списке 30-х годов XVII века), автор которого находился на государевой службе при дворе царя Бориса, а затем Василия Шуйского[xxxi]. Иван Тимофеев не сомневается в первоначальном поистине царском, образцовом благочестии государя Бориса, которое проявлялось особенно ярко в первый период его правления, еще при царе Федоре Иоанновиче, до гибели царевича Дмитрия: «...Преже бо уклонения его ко злейшим, иже на господско подражания убивство, по первосамодержцех благочестию последуя, во инех и вящще (курсив наш. — Л. С.)»[xxxii]. Но благочестие это не было твердым, ибо не опиралось на тонкое знание оснований православного вероучения, так как Борис Годунов «яко первый таков царь не книгочий нам бысть»[xxxiii]. Поэтому решение о строительстве храма Святая Святых и организации в нем оригинального культа гроба Христа он принимал не благочестивым сердцем, испорченным уже к тому времени гордостью, а «во уме своем». По мнению И. Тимофеева, плохое знание царем текста Священного Писания, церковного канона и православных традиций привели к тому, что вместо возвышения кремлевских святынь было достигнуто их унижение: «...Яко же во Иерусалиме, во царствии си хотяше устроити, подражая мняся по всему Соломону самому, яве, яко уничтоживъ толикъ древняго здания святителя Петра храмъ Успения божия матери»[xxxiv]. Иван Тимофеев указывает, зачем в своем сочинении он подробно перечисляет красоты новых сооружений и Христовой гробницы: «...Не вещи дивства естества, но превзятие Борисово описую, сугубство гордости, высокоумие бо вере его оЪоле (курсив наш. — Я. С), множае камень честных з бисерами и существа самого злата превозношение взыде»[xxxv].

Ближние бояре, как пишет И. Тимофеев, вместо того чтобы умерить горделивое рвение царя, разжигают его лестью и потворствуют Борисовым затеям, отринув собственное благочестие. Результатом становится удвоение царских грехов: «...Сего хотение и оныхъ ласкание — грехоплетенная верига»[xxxvi]. Самовольство Бориса Годунова, который даже не пытался, как считает И. Тимофеев, найти в Писании подтверждение права на подобные храмоздательные замыслы, не могло получить божьего одобрения, и гибель так и не завершенных сооружений в период Смуты была естественной платой за нарушение их строителем и создателем норм царского благочестия, установленных усилиями «предварших его Всеросий-ских деспот»: «Како убо той помысли толика велия дела наздавати, еже воздвижение толика святыни храма и о вотелеснии господ­ни, кроме божия хотения и воли, не ведый, яко и богоотецъ древ-ле пророкъ святый царь Давидъ, иже по сердцу господню бывый, таковое здание рачаше и не получи, но ему же повелеша, иже от чреслъ его изшедый нача таковое и совершитъ? Добре иже о себе начинающихъ таковая рекошася. Яко "помыслиша советы, их же не возмогоша составити". <...> Обоихъ си деле богъ имени своему совершенехъ имъ быти не благоволи, показуя всем, яко в них же с гордостию вера того слияна бе, нечто си примесися вкупе, мню, и от неправды собраное. Еже от слез и кровей, от создавшаго око и насадившего ухо и научающаго языки мня утаити. Но не возможе. От неправды богъ угождаемъ не обыче бывати, яко же овча порочно, слепо же и хрома приносимо древле богу на жертву: "Принесе, рече, таковое ко князю вашему, еда приимет". В них онъ угождати тому надеяся, в тех прогневал того паче. <...> Яко добродетели убо по естеству свя благи суть, различие же от бога судятся произволениемъ творящих я — сице и о сихъ»[xxxvii]. Государев служилый человек и книжник Иван Тимофеев, вероятно, был хорошо знаком не только с Писанием, но и с текстами церковных и государственных нормативных документов. Поэтому во «Временнике» он твердо и последовательно отстаивает православную «старину» и необходимость следовать предписанным нормам и традициям веры и благочестия. Даже царь, с его точки зрения, должен действовать с оглядкой на них и воздерживаться от горделивых самовозвышающих замыслов в своей храмоздательной практике, чтобы не впасть в грех, когда «высокоумие» одолевает веру. Любопытно, что «самомышление» «дворянского царя» Бориса Годунова решительно осуждает не видный церковный иерарх, а государев служилый человек, принадлежащий фактически к тому же социальному слою, что и бывший монарх. Храмоздательные инициативы государя Бориса не получили какой-либо негативной оценки церкви, и это открывало возможности для представителей социальных верхов и дальше проявлять в этой сфере инициативу, опиравшуюся на собственное видение того, как должен выглядеть их «собственный» храм.

В XVII веке наблюдается рост количества персональных ктиторских храмов, находившихся под покровительством отдельных, преимущественно знатных дворянских и купеческих, семей. Если до окончания Смутного времени в основном действовала норма Стоглава, осуждающая строительство «лишних» церквей лишь из желания выделиться или доставить удовольствие своим близким, то к середине XVII столетия с ней уже мало считались. Необходимость наличия большого количества церквей, в том числе домовых и вотчинных, диктовалась также и особенностями ритуального благочестия. Адам Олеарий пишет, что все русские посещают церковь практически ежедневно, а по большим праздникам и воскресеньям они должны делать это трижды в день, ходя к «заутрене», к «обедне» и к «вечерне»[xxxviii]. Выдержать такой жизненный ритм, не поступаясь благочестием и в то же время не оставляя повседневных дел и занятий хозяйством, имущие слои общества могли, только имея свой храм. Забота о его красоте становилась постепенно не только духовным долгом, но и частью светской традиции репрезентации богатства и знатности ктиторского рода. Архидьякон Павел Алеппский, посетивший Россию в середине XVII века в составе свиты антиохийского патриарха Макария, описывая быт московских вельмож, отмечал, что «в доме каждого из них есть... церковь, и каждый тщеславится перед другими ее красотой»[xxxix]. Во второй половине XVII века строительство роскошных храмов, не уступающих по красоте и вычурности архитектурных форм и богатству отделки интерьеров царским постройкам, становится обычным делом. Такие храмы украшали подмосковные вотчины Голицыных, Шереметевых, Нарышкиных и др. В русских синодиках второй половины XVII столетия строительство церкви преподносится как важный долг благочестия власть имущих (на примере посадника Щила) и эффективный способ спасения души. И.Л.Бусева-Давыдова в одной из своих статей обратила внимание на тот факт, что в одном из стихотворений Сильвестра Медведева говорится даже о том, что «зданные храмы» кроме всего прочего еще и прославляют «щедрую руку» ктитора40[xl]. Такое религиозно-светское прославление, вероятно, было важно в период, когда других способов выделиться среди прочих представителей знатного социального слоя еще практически не существовало.

Ктитор храма часто не только давал деньги на его строительство, но и определял внешний архитектурный облик будущей церкви, ее планировку, нередко включавшую мемориальный придел семьи покровителей и даже их усыпальницу, как это было, скажем, в ярославской церкви Ильи Пророка41[xli]. Художественный замысел будущей церкви определялся заказчиком, вероятно, с учетом и практических, и эстетических соображений. Например, в 1630 году ярославский купец Егор Лыткин, жертвуя 50 рублей в далекий от Ярославля Красногорский монастырь на реке Пинеге на строительство нового храма взамен сгоревшего, высказал и весьма настойчивое пожелание о том, как строящаяся на его деньги церковь должна выглядеть и какие иметь архитектурные формы, руководствуясь весьма прозаическим доводом «ради того, что высокие церкви Божиим повелением молниею пожигает»42[xlii]. Аналогичным образом в процесс храмового строительства несколько десятилетий спустя, во второй половине XVII века, судя по сохранившимся документам, вторгались представители другой социальной группы — московской знати. И.Л.Бусева-Давыдова в статье «О так называемом запрете шатровых храмов патриархом Никоном» на примере судного дела известного зодчего Я.Г.Бухвостова с боярином П.В.Шереметевым по поводу строительства церкви Спаса Нерукотворного в Уборах показала, как это происходило[xliii]. В этой же статье И.Л.Бусевой-Да-выдовой говорится об активном участии в храмовом строительстве, как на предварительной стадии, так и в процессе стройки, князей В. В. Голицына, выступавшего ктитором собственных храмов, и М.Я.Черкасского, давшего денег на обновление Троицкой Островоезерской обители. Мы, со своей стороны, можем привести пример такого вмешательства даже в постройку сооружения на территории довольно известного монастыря, возглавляемого почтенным архимандритом. Князь И. П. Барятинский в порядной записи на строительство на его деньги трапезной палаты и настоятельского корпуса в Даниловом монастыре Переславля-Залесского детально описал, как должно выглядеть это сооружение и сколько денег можно потратить на его отделку[xliv]. Видный дипломат второй половины XVII века представлял традиционную монастырскую постройку как реплику итальянского палаццо, включая неприемлемые в русском климате открытые лоджии, которые позже братия была вынуждена заложить кирпичом.

В том, что указания об архитектурных формах и деталях будущих построек давали такие знатные и хорошо по тем временам образованные заказчики, как И. П. Барятинский, В. В. Голицын, П. В. Шереметев, М.Я.Черкасский, имевшие доступ к иностранным альбомам увражей и хорошо знавшие лучшие церковные сооружения Москвы и других крупных городов и святых мест, нет ничего удивительного. Но та же И.Л.Бусева-Давыдова приводит пример другого порядка. Подьячий Максим Алексеев, на средства которого производилась перестройка московской Троице-Введенской церкви, также дал артели каменщиков свою «роспись» будущей постройки, и мастера работали не по собственному разумению, а «противу его Максимовой росписи»[xlv].

Было ли участие ктиторов в формировании облика будущей постройки столь же активным в предшествующий исторический период (хотя бы во второй половине XVI века), мы не можем судить ввиду отсутствия источников. Но можно, наверное, предположить, что явление, когда заказчик считал для себя допустимым «творчески» вторгаться в процесс создания храма или другой культовой постройки, не имея при этом в виду одного конкретного архитектурного образца, а формируя сложную, часто новаторскую композицию, как это было ранее только в царских постройках, специфично для культуры XVII столетия. Обращает на себя внимание и тот факт, что названных ктиторов, столь заметно проявивших в традиционном храмоздательном благочестии свою индивидуальность (то есть все то же «самомышление»), объединяет не только и не столько принадлежность к высшим слоям общества, сколько широта взглядов и суждений в такой консервативной сфере, как храмовое и монастырское строительство и зна­комство с европейской культурой и образом жизни. Вероятно, именно таких людей имел в виду А.Олеарий, когда писал, что среди русской городской знати, служилых людей и купцов ему приходилось встречать достаточно хорошо сведущих в вопросах веры и позволяющих себе рассуждать о служении Богу вполне рационально.

Олеарию случалось встречаться и с вполне здравым и умеренным, с его точки зрения, отношением и к такому священному для русского православного человека объекту, как икона. В 1634 году ему пришлось побывать в Нарве в гостях у русского купца, который провел по иконе платком, желая этим показать, что икона для него всего лишь памятное изображение святого красками на доске и истинная вера состоит не в поклонении святым образам, а в следовании духу и букве Священного Писания и примеру жизни божьих угодников. Однако открыто демонстрировать такой взгляд на икону купец, которого Олеарий называет Филиппом N., видимо не желая нанести ему какого-либо вреда своим писанием, не решается, предвидя негативную реакцию не только духовенства, но и своих менее образованных в вопросах религии собратьев, для которых икона была объектом исключительного сакрального значения[xlvi].

Проявляя «самомышление» при строительстве храма, «лучшие люди» Русского государства могли таким способом получить и моральную компенсацию за притеснения и обиды, нанесенные их сословию или семье духовенством. Добившись жизненного успеха, они стремились показать, что сами являются хозяевами своей совести и могут самостоятельно определять границы и возможности личного благочестия. Одним из примеров, подтверждающих такую возмож­ность, вероятно, является строительство в 1684-1693 годах в Ярославле на земле бывшей монастырской Спасской слободы Богоявленской церкви на средства гостя Алексея Авраамова Зубчанинова, отец и дед которого были приписанными к монастырю «закладчиками»[xlvii].

Спасо-Преображенский монастырь потерял свои подмонастырские Спасскую и Крохину слободы с 8 церквами и 306 дворами после посадского бунта 1648 года. Царской жалованной грамотой они были приписаны к посаду, выступившему против чрезмер­ного влияния Спасского монастыря на городские дела и привиле­гий монастырских слобод[xlviii]. Противостояние монастыря и посада, тем не менее, продолжалось и в последующие десятилетия. В годы строительства Богоявленской церкви произошло сразу несколько конфликтов, отмеченных в документах того времени. В 1684 году посадские воскобойные целовальники попытались разгромить конкурировавшую с ними воскобойную избу Спасо-Преображен-ского монастыря[xlix]. В свою очередь, в 1685 году монастырь добился от государственной власти некоторых ограничений в сфере го­родской торговли (царскими жалованными грамотами посадским было запрещено нанимать в качестве прислуги и для торговли в лавках монастырских крестьян и бобылей, а крестьянам принадлежавших Спасской обители заволжских деревень — наниматься на работу к посадским и торговым людям в Ярославле)[l].

Огромная красивая церковь Богоявления, краснокирпичные стены которой отделаны муравлеными изразцами, и сейчас соперничает с ансамблем Спасо-Преображенского монастыря. Она построена возле моста через Которосль в непосредственной близости от монастырской ограды (между церковью и монастырем проходит часть московской дороги, которая во второй половине XVII века отделяла монастырскую территорию от посадских слобод). Наглядным аргументом в пользу того, что церковь строилась Алексеем Зубчаниновым не только для демонстрации собственного благочестия, но и в укор и назидание монастырской братии, служит включение в программу ее фресковой росписи, выполненной по заказу ктитора, не традиционного символико-догматического христологического цикла, а цикла «Земная жизнь Иисуса Христа». Особое внимание обращает на себя редкий для русской монументальной живописи сюжет спора Христа с книжниками и фарисеями о сущности веры[li]. В своей речи Христос требовал от фарисеев следовать тому, что они сами же и провозглашали: соблюдать чистоту предания старцев, пост, поддерживать обязательность церковной десятины (Мф. 21:1-39). Осуждению со стороны Христа подвергается не учение фарисеев, а их лицемерное поведение: «ибо они говорят, и не делают» (Мф. 23 : 3). Роль фарисействующих книжников в русской культуре XVII века могла принадлежать только духовенству, которому предписанное православие предопределило обязанность поучения паствы. Вероятно, ктитора Богоявленского храма также раздражал не соседствующий с его храмом и двором Спасский монастырь как таковой, а монастырская братия, пытавшаяся занимать в экономической и социальной жизни богатого торгового города место, не только не подобающее духовным лицам, но и противоречащее их религиозной функции. И богатый, влиятельный гость счел для себя возможным встать на сторону веры, а не монастырских властей, бывших, с точки зрения христианского учения, всего лишь людьми, которым доверили читать и толковать Священное Писание.

Одним из важнейших событий в сфере завершения новой регламентации веры и благочестия во второй половине XVII века стал церковный собор 1682 года, проведенный при патриаршестве Иоакима и инициированный царем Федором Алексеевичем[lii]. Наряду с внутрицерковными вопросами собор вновь был вынужден решать проблемы укрепления благонравия паствы и ее связей с официальной церковью. Особое внимание уделялось мерам по борьбе с рас­пространением среди мирян старообрядческой литературы и старопечатных книг, которые при их добровольной выдаче владельцами предполагалось бесплатно менять на новые. В очередной раз церковные власти на соборе 1682 года продемонстрировали озабоченность состоянием образованности и нравственности рядового духовенства, которое должно было подавать своей пастве пример благочестия и противостоять влиянию старообрядцев. В целях повышения авторитета духовных лиц в глазах прихожан в 1682 году патриарх Иоаким упразднил в традиционном обряде «умовения ног» роль Иуды, которую вынужден был выполнять один из священнослужителей, тем самым невольно умаляя свое достоинство перед мирянами[liii]. Собор 1682 года не утвердил предложенное царем Федором Алексеевичем деление церкви на более мелкие епархии, но поддержал принятое 12 января боярской думой решение об уничтожении местничества и усилении роли служилой бюрократии. Архиереи, столкнувшиеся в предыдущие годы с необходимостью более решительных действий против старообрядческого движения, вынуждены были напрямую обратиться к государственной власти, в том числе к воеводам и приказным людям за содействием в борьбе с «церковными мятежниками» и в распространении официального вероучения[liv].

Решения собора, таким образом, показали усиление роли служилой социальной верхушки формирующегося «дворянского государства» в духовных делах, которые до этого были исключительной прерогативой царя и церкви. В то же время они свидетельствуют не только о продолжении движения в сторону обновления церковной жизни и религиозной организации общества, но и о существовании определенного разрыва между намерениями государства и высшего духовенства и реакцией на них православной паствы. Источни­ки каждый раз фиксируют одни и те же проблемы в сфере церковного и мирского благочестия, за столетия существования, похоже, превратившиеся в своего рода традицию, против которой власть оказалась бессильна. Взошедший в 1702 году на одну из древнейших митрополичьих кафедр Димитрий Ростовский вынужден был бороться не только со старообрядцами, но и с моральным упадком и суеверием своей паствы. Например, священник одной из церквей города Углича бил архиерею челом, что его прихожане пьянствуют, в церковь не ходят, своего духовного пастыря не слушают, бранят его последними словами за то, что он не освящает колодцы. Горожане в ответ жаловались Димитрию, будто поп не ходит к ним в дома, не дает целовать крест и дерется, не снимая с себя облачений[lv].

Официальные документы светской власти и решения соборов русской православной церкви середины XVI — XVII века регламентировали православное вероисповедание и правила личного благочестия каждого верующего. В течение полутора столетий предписанное христианство в Московском государстве превратилось в религиозную норму. И следующим этапом его развития стало подчинение самой православной веры и церкви государству при Петре I после издания им Духовного регламента. Высший орган церковной власти, Святейший синод, по новому законодательству возглавлял мирянин — государственный чиновник в должности обер-прокурора. Так церковная иерархия была вынуждена поделиться правом на «самомышление» в вере с иерархией чиновничьей.


Автор: Людмила Борисовна СУКИНА, кандидат культурологии, заведующий кафедрой гуманитарных наук Института программных систем, Переяславль-Залесский


Публикуется по изданию "Антиклерикализм как культурноисторический феномен". Изд С-Петербургского университета . СПб. 2011


[i] Подробнее об этом см.: Сукина Л. Б. 1) Вера — государство — человек в Стоглаве 1551 г. // Международная конференция «Государство, церковь, общество: исторический опыт и современные проблемы». Москва, 11-13 апреля 2005 г. М., 2005. С, 211-214; 2) Власть и общество в условиях «утвержденного» православия XVI-XVII вв.: две точки зрения на обыденное благочестие (Источники компаративного исследования) // Общество, государство, верховная власть в России в Средние ве­ка и раннее Новое время в контексте истории Европы и Азии (X-XVIII столетия). Международная конференция, посвященная 100-летию со дня рождения академика Л.В.Черепнина. Москва, 30 ноября — 2 декабря 2005 г.: Тезисы докладов и сообще­ний. М.,2005. С. 75,76.

[ii] Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка. М., 1989 (репринт издания 1912 г.). Т. III. Ч. 1. Р-С. Стлб. 251.

[iii] Буслаев Ф. И. Историческая хрестоматия Церковно-Славянского и Древне-Русского языков. М., 1861. С. 811.

[iv] Стоглав. Изд. Д.Е.Кожанчикова. СПб., 1863. С. 150.

[v] Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М.,1994. С. 109-205; рганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998. С. 216-305.

[vi] Юрганов А. Л, Категории русской средневековой культуры. С. 271-275.

[vii] Текст «Розыска» опубликован: Чтения в императорском обществе истории и древностей российских. 1858. Апрель—июнь. Кн. 2.

[viii] Андреев Н. Е. О деле дьяка Висковатого // Семинариум Кондаковианум. Пра­га, 1932. Вып. V; Мнева Я. Е. Искусство Московской Руси. М., 1965; Подобедова О. И. Московская школа живописи при Иване IV. М., 1972; Успенский Л. А. Богословие иконы православной церкви. Коломна, 1989 и др.

[ix] Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. М„ 1992. Т. 1. С. 515.

[x] Успенский Л. А. Богословие иконы правосла вной церкви. С. 261.

[xi]          Розыск или список о богохульных строках и о сумнении святых честных икон дьяка Ивана Михайлова сына Висковотого в лето 1553 // Чтения в императорском обществе истории и древностей российских. 1858. Апрель-июнь. Кн. 2. С. 2.

[xii] Там же С 11

[xiii] Там же С 12

[xiv] Успенский Л. А. Богословие иконы православной церкви. С. 254.

[xv] Послание царя и великого князя Иоанна Васильевича Всея Руси в Кириллов монастырь игумену Козьме с братиею во Христе // Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XVI века. М., 1986. С. 156,158.

[xvi] Там же. С. 168

[xvii] Стоглав // Российское законодательство Х-ХХ веков. М., 1985. Т. 2. С.361.

[xviii] Там же.

[xix] Там же.

[xx] Послания Ивана Грозного / Подг. текста Д.С.Лихачева и Я.С.Лурье. М.; Л., 1951. С 173.

[xxi] Скрынников Р. Г. Царство террора. СПб., 1992. С. 476, 477; Никольский Н. К. Когда было написано обличительное послание в Кирилло-Белозерский монастырь // Христианское чтение. 1907. С. 5.

[xxii] Послания Ивана Грозного. С. 173.

[xxiii] Там же.

[xxiv] Юшков С. В. Очерки из истории приходской жизни на севере России в XV-XVII вв. СПб., 1913. — Вопрос частного владения церквами в допетровской России достаточно подробно и на широком круге источников рассмотрен П.С.Стефано­вичем: Стефанович П. С. Приход и приходское духовенство в России в XVI-XVII веках. М., 2002. С.31-108.

[xxv]  Ченслор Р Книга о великом и могущественном царе России и князе Московском\\ Иностранцы о древней Москве (Мосва XV - XVII веков), М., 1991 С36

[xxvi] Материалы для истории раскола за первое врея его существования/ под ред Н.И. Субботина М.,1978, Т2, С241

[xxvii] Посошков И.Т. Зеркало очевидное. Казань, 1895, С 161

[xxviii] Стефанович П.С. Приход и приходское духовенство

[xxix] Соборное уложение 1649 года. Текст, комментарии. М, 1987, глХ, С34-36

[xxx] Там же С.36

[xxxi] Временник Ивана Тимофеева/ Подг. к печ., пер и коммент. О.А.Державиной/под ред В.П. Адриановой-Перетц. М, Л, 1951

[xxxii] Памятники литературы Древней Руси. Конец XVI - нач. XVII веков. М., 1987, С 298

[xxxiii] Там же. С. 288.

[xxxiv] Там же. С. 298.

15 Там же.

[xxxvi] Там же. С. 300.

[xxxvii] Там же С 300-302

[xxxviii] Россия XVII века. Воспоминания иностранцев. Смоленск, 2003, С448

[xxxix] Павел Алеппский. Путешествие Антиохойского патриарха Макария в Росию в половине XVII в., описанное его сыном, архидиаконом Павлом Алеппским. М., 1898, вып. 3, С. 31

[xl] Бусева-Давыдова И. Л. О роли заказчика в организации строительного про¬цесса на Руси в XVII в.\\ Архиетктурное наследство. №36 С.46  Русская силлабическая поэзия XVII VIII вв. Л., 1970 С202

[xli] Рустман Т.А. Храмоздатели церкви Ильи Пророка Вонифатий и Иоаникий Скрипины//350 лет церкви Илья Пророка в Ярославле. 1650-2000 гг. Ярославль, С7-15

[xlii] Цит. по Бусева-Давыдова И.Л. О так называемом запрете хатровых храмов патриархом Никоном// Патриарх Никон и его время. М. 2004, С318

[xliii] Бусева-Давыдова И. Л. О роли заказчика в организации строительного про¬цесса на Руси в XVII в С43-53

[xliv] Текст порядной записи опубликован в приложении к кн.: Добронравов В. Г. История Троицкого Данилова монастыря в Переславле-Залесском. Сергиев Посад, 1908. — Подлинник хранится в Ростовском филиале ГАЯО (Грамоты о строитель­стве Данилова монастыря в Переславле-Залесском средствами боярина И.П.Барятинского и о запрещении дальнейшего строительства после окончания этого. 1697 г. // Ростовский филиал ГАЯО. Ф. 329. On. 1. Ед. хр. 58).

[xlv] Бусева-Давыдова И. Л. О роли заказчика в организации строительного про­цесса на Руси в XVII в. С.47.; Забелин И.Е. Материалы для истории археологии и статистики города Москвы. М., 1884. Ч. 1. С. 474.

[xlvi] Забелин И. Е. Материалы для истории археологии и статистики города Москвы. С 455.

41 Добровольская Э.Д., Гнедовский Б. В. Ярославль. Тутаев. М., 1981. С. 167-171; Крылов А. П Церковно-археологическое описание губернского города Ярославля. Ярославль, 1860 С. 107

[xlviii] Ярославль. История города в документах и материалах от первых упомина

ний до 1917 года / Под ред. А.М.Пономарева. Ярославль, 1990. С. 115,116.

4'* Данилова Л. В Мелкая промышленность и промыслы в русском городе во второй половине XVII — начале XVIII в. (По материалам г. Ярославля) // История СССР. 1957. №3. С. 100.

w Исторические акты ярославского Спасского монастыря. М.> 1890. Т. 1: Княжьи и царские грамоты. С. 199, 206-208.

[lii] Виноградский Н. Церковный собор в Москве 1682 года: Опыт историко-критического исследования, Смоленск, 1899

[liii] Смирнов П. Иоаким, патриарх Московский. М. 1881 .26

[liv] Виноградский Н. Церковный собор в Москве 1682 года:

[lv] Поселянин Е. Русская церковь и русские подвижники XVIII века. СПб., 1905. С. 35.

Добавить комментарий

Комментарии проходят премодерацию.
Рекомендуем вам пройти процедуру регистрации. В этом случае ваши комментарии будут публиковаться сразу, без предварительной модерации и без необходимости вводить защитный код.
   


Защитный код
Обновить

 Rambler's Top100