Регистрация / Вход

Сейчас на сайте

Сейчас 282 гостей и ни одного зарегистрированного пользователя на сайте

Ресурсный правозащитный центр

РАСПП

Портал Credo. Непредвзято о религии   Civitas - ресурс гражданского общества

baznica.info   

РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

 

адвокатское бюро «СЛАВЯНСКИЙ ПРАВОВОЙ ЦЕНТР»  

Религиоведение     Социальный офис

СОВА Информационно-аналитический центр   Религия и Право Информационно-аналитический портал

Акции



О СПЕЦИФИКЕ СОВРЕМЕННОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ, ЕВРОПЕЙСКИХ ТРЕНДАХ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКИХ ПРОБЛЕМАХ В СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ

Печать

Доктор социологических наук, профессор Ирэна Боровик, КраковОльга МУХА: Уважаемая Пани профессор, приветствую! Мы знакомы уже несколько лет и прежде всего, знаем Ваше имя в контексте серьезных социологических исследований. С другой стороны, наши научные встречи и сотрудничество происходили зачастую в религиоведческом ключе. Почему именно Вы решили заняться социологией религии? Что спровоцировало интерес к этой тематике?

Ирэна БОРОВИК: Как и каждый молодой человек, в свое время я оказалась на распутье. Больше всего меня интересовал мир литературы, особенно поэзия. Я уже тогда была автором опубликованного сборника стихов и считала это своим призванием. Наука меня особо не привлекала.

Но воспитанную в регионе Бялегостока[i], меня всегда занимал вопрос: как так, что дети, воспитанные в одной среде, вырастают настолько радикально разными. Особенно это касалось религиозной сферы, вопросов веры. И этот факт стал моим исходным пунктом в планах научной работы – написания доктората[ii]. Несколько лет я проводила исследования на Бялосточизне, касающиеся влияния религии на ежедневную жизнь в религиозно дифференцированной среде. Исследовала католиков, православных, мусульман, пятидесятников, в поисках ответа на поставленный вопрос. И в какой-то момент вопрос для меня лично приобрел новое звучание: почему религия влияет на иные, внерелигиозные стороны жизни?

 

Как в этом контексте Вы можете оценить роль и границы влияния католицизма на общественную жизнь Польши?

По сути дела, роль католицизма в современной Польше можно описать словами немецкого социолога Никласа Лумана – функциональная дифференциация. Религиозный опыт и религиозная плоскость вообще обладают своим определенным, хоть и ограниченным, местом в общественной жизни религиозного человека. С одной стороны, можно быть религиозным человеком, с другой – врать, если речь о налогах. Т.е., моральность пребывает в другой плоскости, совершенно индивидуальной. Это означает, что влияние религии явно не переносится на другие сферы активности, на повседневность, на моральность, на прагматическое измерение. Мы это называем селективной религиозностью. Изменения наблюдаются только в случае людей действительно религиозных.

 

Но много ли таких на самом деле?

На базе многолетних исследований, могу сказать, что в Польше людей глубоко верующих от 10 до 15%. В их случае религиозные ценности и религиозные истины – самые важные в общей ценностной иерархии. И с этой позиции далее оцениваются все остальные сферы.

 

Это очень интересные факты, потому что стереотипный образ поляка-католика как на Западе, так и в России/Украине, выглядит довольно таки консервативно: прежде всего, что касается исполнения религиозных предписаний. Существуют исследования, утверждающие, что в Польше во время Великого поста падает уровень покупки мяса, молодежь не ходит в дискотеки, меньше покупают презервативов… Соответствующих социологических данных сейчас не приведу, но именно эта мысль часто пропагандируется в СМИ, в разного плана аналитических статьях, которые, например, сопоставляют религиозность поляков и чехов и т.д.

На счет презервативов, я как-то сомневаюсь (смеется). Кроме этого, считаю, любая статистика на счет презервативов достаточно бедна. Хотя, было бы очень интересно отследить эту динамику.

Но если взять ситуацию в общем, то поляки – чрезвычайно ритуализированы и высоко оценивают религиозные практики. Это касается не только глубоко религиозных людей, но и таких «сезонных» католиков. Но как я уже подчеркивала, эта религиозность очень селективна, хоть и сопровождается глубоким ритуализмом. С иной стороны, равнодушных к религии людей столько же, сколько и религиозных – около 15%.

В Польше 95% населения – католики, среди них 80% – практикующие. В свете таких данных, конечно, возникает вопрос: можно ли быть непрактикующим католиком? Но это уже совсем другое дело.

 

Какими же будут главные вопросы, интересующие социолога религии?

Без сомнения, в Польше такой темой является религиозность, различные ее показатели. Если взять шире – в мировом контексте – это духовность. Исследуются разного рода порубежья. Хоть религиозные формы и изменчивы, потребности человека не меняются. Человек всегда искал чего-то вне себя.

 

Если мы обратимся к методам социологии религии, насколько она нуждается в дополнении методами смежных дисциплин: антропологии или философии религии? Можно ли вообще назвать социологию религии самостоятельной наукой и какое новое знание она может нам предоставить?

Социология религии обладает двойной идентичностью. Как, в общем-то, и все науки, входящие в религиоведческий комплекс, кроме, разве, сравнительного религиоведения. Это касается как психологии, так и антропологии, философии, феноменологии религии. С одной стороны – это социология, с другой – религиоведение. Социология религии обладает мощно укорененной методологической позицией, что касается отлично разработанных социологических методов, которыми она оперирует. Поэтому методы социологии религии достаточно независимы от других дисциплин. Сюда входят: интервью, глубинные интервью, включенное наблюдение и т.д.

С другой стороны, социологи религии нуждаются в максимально глубоком знании про религию, которую исследуют. И потому используют результаты работы других научных дисциплин. Так, в случае качественных исследований религии ближайшей к социологии религии будет антропология, которая предоставляет необходимые знания. Также следует принимать во внимание вероучение и теологию исследуемой религии, что часто социологами игнорируется. Посему, не смотря на свою независимость, социология религии нуждается в таком сотрудничестве.

В подобной ситуации пребывает социология пола, социология молодежи, политики, греха или другие социологии. Социология религии как наука эмпирическая должна корениться – и корениться – в методологии науки, поскольку должна иметь обоснование в общих научных моделях. Ей необходим общий уровень, укоренение в метанауке.

 

Если говорить о сотрудничестве религиоведов и социологов – имеет ли оно место? Составляют ли, к примеру, религиоведы для социологов заказы на проведение конкретных исследований?

Мне кажется, не хватает значительных интердисциплинарных проектов, когда бы одна дисциплина ставила задания другой. На данный момент это кажется делом будущего для религиоведения, которое еще слабо интегрировано. Это хорошо заметно на различных съездах и конгрессах, во время которых компаративисты идут на свою секцию, специалисты конкретных религий отправляются «к своим», а социологи религии – в свою компанию.

Вот тут очевидна нехватка религиоведческой парадигмы: религиоведение не обладает собственной метаидеей. Здесь отдельные дисциплины движутся в кругу собственных интересов. А кроме того, сами религиоведы часто обладают двойной идентификацией – есть религиоведы-философы, религиоведы-историки и т.д. И из этой двойной идентификации часто возникает определенный метод и подход к решению религиоведческих проблем.

 

В Польше кто чаще занимается социологией религии: религиоведы или социологи?

Реализируются оба пути. Хотя единственным в Польше научным центром, где систематически готовят религиоведов, является Институт религиоведения в Ягеллонсокм университете. Правда, последнее время попытки формирования таких институций появились в Гданске, Торуни и Католическом университете Люблина, в котором успешно работает кафедра религиелогии[iii]. Из этой среды КУЛ[iv] вышел, к примеру, автор наиболее значительного польского учебника по религиоведению – ксендз профессор Анджей Бронк.

Как религиоведение будет выглядеть в новых центрах, сегодня сложно сказать, но в значительной мере это развитие будет определяться программой, реализуемой в Ягеллонском университете. Существует правило, согласно которому, если уже существует программа подготовки определенных специалистов, то она выступает образцом для всех новых программ.

 

Если же спросить об именах, которые должны быть базовыми для социологии религии в плане методологии исследований, к кому, прежде всего, стоит апеллировать?

Если речь об исследовании повседневности, то социология чаще всего обращается к Альфреду Шютцу, который выработал достаточно оригинальную социологию исследований повседневного. Это исходный пункт. Следующим известным именем будет Элвин Голдсман, который часто обращался к этой тематике, а также Флориан Знанецки, польский социолог.

Если же речь о методах, то всегда придется обращаться к «звездам» социологии, хоть и здесь все зависит от специфики проекта и его методологии. К примеру, если мы хотим использовать качественные исследования, начинаем от Б. Гласера и А. Штрауса, которые первыми сформировали программу такой методологической перспективы. Очевидно, социология религии не так мощно обоснованная наука, чтобы обладать собственным методом. Она всегда будет апеллировать к социологическим методикам.

В Польше, например, наибольшим авторитетом этой сферы является Стефан Новак, который, к сожалению, не дождался достойных себя последователей.

 

Какие сейчас актуальные «тренды», самые популярные и обсуждаемые темы в польской и мировой социологии религии? Например, в академической среде России и Украины достаточно часто религиоведческие дискуссии увенчиваются темой научного статуса религиоведения вообще.

И меня это не удивляет! Для этого множество причин. Поскольку после периода отбрасывания идеологически ангажированного прошлого, религиоведение нуждается в новом самоопределении, поэтому ищет новую парадигму. Люди, занимающиеся религиоведением, сами себе ставят вопросы: о собственной общественной пользе, месте в социуме. По моему мнению, это все еще отголоски посткоммунистического прошлого, когда для того, чтобы обладать правом на существование следовало служить доминирующей идеологии.

 

В таком контексте самоопределения встречается понятие «конфессионального религиоведения». Это значит, что религиоведение, оставаясь наукой, выступает с конкретных конфессиональных позиций. Однако это порождает принципиальный вопрос: насколько такое религиоведение будет наукой, и насколько будет отличаться – кроме предмета своих исследований – от теологии?

В Польше главной проблемой, с которой сталкивается религиоведческая среда, является «ре-уния» светской и католической среды. И это приводит к ряду проблем. Например, важный вопрос: на каких условиях могут сосуществовать (и сосуществуют) в среде религиоведов конфессиональные и вероисповедные установки, как они сочетаются с исходными принципами светской науки. По моему мнению, эти границы затираются, поэтому в Польше религиоведению угрожает конфессионализация.

Иначе говоря, происходит затирание границ между научной эмпирической перспективой, характерной для религиоведения, и нормативной перспективой, характерной для религии. Это было особенно заметно на последнем религиоведческом конгрессе, в сентябре 2008 года. И, пожалуй, все сомнения, проблемы и связанные с этим вопросы проявляются в связи с возвращением теологии в государственные университеты после падения коммунистической идеологии. Но, если смотреть на проблему шире – то, например, в Соединенных Штатах Америки или в Германии никого не удивляет, что социология религии функционирует на теологических факультетах. И нет никаких конфликтов! Зато в Польше до Второй мировой войны – в то время, когда теология еще была в университетах – социологии религии как таковой просто не было.

Если говорить о более общих трендах в религиоведении, наиболее активные дискуссии ведутся вокруг статуса теории и ее интерпретационных возможностей. Это касается, во-первых, критики секуляризационной парадигмы, которая началась с 80-ых годов ХХ века. Хотя, что бы мы не говорили о секуляризации: переживает ли она кризис или ищет новые формы выражения, в любом случае – отлично себя чувствует. Важной персоной в этом контексте является Хосе Казанова, выдвинувший идею о том, что системная секуляризация приведет не к исчезновению религии с общественной сцены, а перенесет ее из сферы публичного в приватное. Во-вторых, Юрген Хабермас, которого без сомнения называют секулярным мыслителем, поставил вопрос: в каких формах религия может способствовать улучшению качества жизни людей и общин в социальном измерении, например, через влияние СМИ. В-третьих, существует экономическая теория религии, над которой сейчас ведутся множественные дискуссии. С конца 80-ых ХХ в. Ее развивает Р. Старк вместе со своими сотрудниками – Роджером Финком, Л.Р. Яннаконе и другими.

Но религиоведы очень неохотно относятся к форме исследований, которую предлагает экономическая теория религии. Возможно, причиной такого состояния дел являются слишком смелые тексты Старка, в которых он явно позиционирует себя как человек неверующий. А, может, отпугивает значительная инструментализация религии из-за ее экономической роли. Религия рассматривается сквозь призму спроса и предложения. Соответственно этой теории религию выбирают как… бутерброд с сыром или ветчиной, какой вкуснее.

Но самым важным достижением социологии религии, что собственно подчеркивает сравнительное религиоведение, является включение общественного контекста.

 

По поводу общественных функций, свойств, признаков и форм религии у нас также много дискуссий. Так, отдельные украинские и российские исследователи не считают религиозные организации составляющей структуры религии. По Вашему мнению, насколько институционализированная форма религии – например, те же религиозные организации – важны в исследованиях религии?

Вопрос о структуре религии является попыткой понять саму религию. В социологии религии есть два варианта ответа. Первый носит название структурного подхода. Такие исследователи пытаются описать, чем религия является, апеллируя к ее содержанию, указывая на элементы, которые ее формируют. Исходным пунктом здесь является пара оппозиционных понятий, которые логично упорядочивают действительность.

Например, такой парой могут быть трансцендентное и имманентное, или сверхъестественное и естественное, либо же sacrum и profanum, сверхэмпирическое и эмпирическое. Все они, с логической точки зрения, имеют бинарное измерение и показывают, что действительность не одномерна. Религия тут описывается через sacrum, трансцендентное, указывающее на ценности, практики, верования. Различные авторы по-разному расставляют акценты. И собственно в таком понимании появляется организация, религиозная институция, религия как система институционализированых верований.

 

Но не является ли такое бинарное мышление определенного рода редукцией, упрощением?

Очевидно, что это упрощение. Но человеческий разум так устроен. Это для нас естественно.

Зато в другом подходе речь не о структуре, а о функциях. Например, Н. Луман утверждает, что религия – это коммуникация между тем, что неопределяемо и общественной системой в таком направлении, что это неопределяемое заменяется определяемым. Недостаток этого подхода в том, что любая идеологическая система может быть интерпретирована в качестве религии.

В свою очередь, изъяном структурных исследований является то, что они зачастую сильно конфессионализированы.

 

По поводу методологических изъянов. В ряде постсоветских стран, а также в Польше на некоторых кафедрах до сих пор не преодолен кризис, вызванный сломом господства единой идеологии, что существенно утрудняют методологическое формирование молодого поколения. Порой на кафедрах не могут предложить ни образца, которому хотелось бы следовать, ни определенной традиции, которую стоило бы развивать, существует проблема преемственности поколений. Что же может служить базисом формирования религиоведческой школы?

Однозначно, это не преемственность поколений. Прежде всего, здесь нужна харизматическая личность, выделяющаяся на фоне других, а также отличающаяся теоретической и методологической инаковостью. Личность, которая притягивает людей, которые будут поддерживать ее образ мышления о религии. Почему, например, Макс Вебер не создал школы, хоть его наследие до сегодня впечатляет? Возможно, потому что не обладал соответственной харизмой. Не был хорошим дидактиком. Не сумел «заразить» других своей пассионарностью.

В Польше на данный момент нет подобной школы ни в религиоведении, ни в социологии религии. Хотя в прошлом что-то похожее появилось вокруг личности Анджея Верницкого, автора многочисленных публикаций на тему магии. Он был харизматичной личностью, привлекающей людей, которые перенимали его образ мышления.

 

Известно, что под Вашим началом в Институте социологии открывается Лаборатория общественных исследований религии. Какие темы будут ключевыми для Ваших исследований?

Поиск новых форм, новые исследования измерений, которые до сих пор редко были предметом исследований. Хотелось бы с помощью социологического инструментария фиксировать религиозные изменения, расширить исследовательскую парадигму вообще. Отойти от исследований институциональных форм религии, которые наиболее популярны среди социологов религии. Что, однако, несколько отличается от ведущего мирового контекста исследований.

 

Знаю, что уже длительное время Ваши исследовательские интересы обращены в сторону Украины, главным образом, Крыма. Почему именно это направление?

Я считаю Украину чрезвычайно интересным полем для социолога религии, в первую очередь из-за огромнейшей религиозной дифференциации. Это, понятное дело, приводит к определенным трудностям, социальным проблемам, нехватке социальных связей и т.д. Но то, что для общественной жизни может составлять проблему – для социолога религии зачастую является интересной плоскостью исследований.

Мои первые исследования в Украине начались в 1990 году. А Крым исключительно специфичен – это одно из немногих мест в Европе, заселенных значительной мусульманской общиной. В контексте Крыма меня интересует вопрос: обладает ли религия все еще своей ролью в изменчивом мире, а если так – то какова ее роль играет в формировании идентичности? Здесь меня интересуют три аспекта: 1) каким образом религия влияет на то, как человек репрезентует себя и свою личность; 2) влияет ли религия на общественные роли, которые человек реализует как, например, отец или мать, любовник, работник и т.д.; 3) влияет ли религия на формирование национальной идентичности?

 

К каким методам Вы зачастую обращаетесь в своих исследованиях?

Прежде всего, пользуемся биографическим методом. В исследованиях мы используем две формы интервьюирования: биографическое и нарративное интервью. Хотя, следует взять во внимание, что для культурной среды Крыма я «чужачка», то нарративный метод радикально ограничен из-за интерпретационных трудностей. Хотя, без сомнения, нарративный метод позволяет углубиться в исследовании значительно дальше, лучше открывает внутренний мир человека.

 

В процессе Ваших исследований появлялись ли какие-то неожиданные, непрогнозируемые результаты или открытия?

Да! Когда-то интервьюировала бывшего ксендза, который оставил служение, потому что, наверное, влюбился. Но, ни разу в процессе разговора эта тема не проявлялась. И этот факт ставит под знак вопроса целое интервью – потому, что человек не вспомнил ни разу о том, что было, а может и есть до сих пор тем важнейшим фактом, изменившим его жизнь.

 

У Вас огромный опыт полевых исследований, как в Польше, так и за границей. Как Вы можете оценить актуальную религиозную ситуацию?

Могу зафиксировать общие тенденции в мировой религиозной ситуации – это эклектизм, синкретизм и выборочность. Однако причины для этого разные.

Теперь у человека значительно больше возможностей в формировании своих верований. А благодаря доступности информации о других религиях, появилась возможность добавлять к своей системе верований элементы других религий. И это явление общеевропейское. В Польше оно прячется под прикрытием формальной высокой религиозности. В свою очередь в России, как и в Украине, где во времена коммунизма за верность вере приходилось отдавать жизнь, эклектизм также получил хорошую почву.

Характерной чертой религиозности в Украине является очень высокий уровень религиозного плюрализма, а также национальные идеи и формирование идентичности на этом мультирелигиозном фоне. Это перекладывается на общественную, а даже и политическую сферы. В Украине не существует ни одной значимой партии, которая не апеллировала бы к религиозным символам.

В оптимистической перспективе этот процесс может двигаться в направлении развития плюрализма и толерантности. Украина будет искать собственную дорогу между секуляризированной Западной Европой с исчезающей религиозностью и радикально православно-ориентированной Россией.

Интервью и перевод с польского - канд. филос. наук Ольга Муха

 

 

 

БИОГРАФИЧЕСКАЯ СПРАВКА

 

Ирэна БОРОВИК - профессор, доктор наук, ведущий специалист по социологии религии Отделения социальной антропологии Института социологии Ягеллонского университета, руководитель Лаборатории общественных исследований религии. Много лет возглавляет научное издательство «Nomos». Интересуется социологическими теориями религии, ролью религии в процессах общественных трансформаций, а также много лет проводит полевые исследования в Польше и за границей.

Одной из ведущих идей проф. Боровик является тезис о том, что как ни парадоксально, но спонтанная секуляризация в Западной Европе и принудительная атеизация в Восточной привели к похожему результату. Т.е., низкий уровень религиозных практик, отход от институциализированых форм манифестации веры, эклектизм и синкретизм новых форм духовности – одинаковое следствие различных процессов.

Последние годы исследует отношение между идентичностью и религией среди различных национальных и религиозных групп полуострова Крым. Интересуется вопросом, насколько религия (православие, католицизм, ислам) обладает силой формирования и поддержки идентичности как в индивидуальном, так и в групповом измерениях. И если обладает, то каким образом это влияние выражается.

Автор более 100 научных статей, нескольких книг, под ее редакцией вышло более 30 трудов. Среди последних публикаций: Odbudowywanie pamięci. Przemiany religijne w Środkowo-Wschodniej Europie (Возобновление памяти. Религиозные изменения в Центрально-Восточной Европе) Краков, 2000; Religijny i moralny pluralizm w Polsce (Религиозный и моральный плюрализм в Польше) (в соавторстве с Тадеушем Доктором), Краков, 2001; раздел в книге The Religious Landscape of Central and Eastern Europe after Communism, в: J.A. Beckford, N.J. Demerath (red.), The Sage Handbook of the Sociology of Religion, Sage 2007.

 

Ольга Ярославовна МУХА - кандидат философских наук, ассистент кафедры теории и истории культуры Львовского национального университета имени Ивана Франко, глава МАР-Львов

 

Источник: журнал Религиоведение №4-2010  165-172 



[i] Центрально-восточный регион Польши (на границе с Белоруссией), наиболее религиозно дифференциирован. – Здесь и далее прим. перевод. – О.М.

[ii] Докторат – в России соответствует аспирантуре, предполагает работу над диссертацией на ступень кандидата наук.

[iii] Кафедра религиологии позиционирует свой подход (в самом названии и работе ), ориентируясь на классическую традицию – фило-логия, био-логия, социо-логия и т.д.. Тем самым подчеркивается объективно-аналитический подход к изучению религии, противопоставляя себя религио-ведению как «знанию про религию». Концепция религиологии представляет троичный подход к изучению религии: т.наз. эмпирическое религиоведение, философия религии, теология религии.

[iv] КУЛ – аббревиатура; расшифр. – Католический университет Люблина

Добавить комментарий

Комментарии проходят премодерацию.
Рекомендуем вам пройти процедуру регистрации. В этом случае ваши комментарии будут публиковаться сразу, без предварительной модерации и без необходимости вводить защитный код.
   


Защитный код
Обновить

 Rambler's Top100