Регистрация / Вход

Сейчас на сайте

Сейчас 197 гостей и один зарегистрированный пользователь на сайте

Ресурсный правозащитный центр

РАСПП

Портал Credo. Непредвзято о религии   Civitas - ресурс гражданского общества

baznica.info   

РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

 

адвокатское бюро «СЛАВЯНСКИЙ ПРАВОВОЙ ЦЕНТР»  

Религиоведение     Социальный офис

СОВА Информационно-аналитический центр   Религия и Право Информационно-аналитический портал

Акции



В ПОИСКАХ "НОВОГО РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ"

Печать

Екатерина ЭЛБАКЯН

(окончание - нач. ч.1. ч.2, ч.3, ч.4, ч.5, ч.6, ч.7) 

Закат, Ф.Келли ФризЗакат. Фрэнк Келли Фриз. Книжная иллюстрация

 

Три обоснования "нового религиозного сознания" - историческое, догматическое и эстетико-психологическое подвергаются С.А. Аскольдовым критическому рассмотрению. Историческое обоснование, кроющееся в противопоставлении "нового религиозного сознания" аскетизму "исторического христианства", не является истинным, поскольку идеологи неохристианства, с точки зрения С.А. Аскольдова, неверно поняли сам аскетизм и его значение. "Неохристианские ожидания..., - говорил С.А. Аскольдов, - грешат неправильным пониманием... аскетизма... Этот аскетизм имеет в значительной мере чисто психологическое основание и во многих случаях далеко не религиозное. Зачастую под аскетическим удалением от мира скрывалась лишь слабость, неспособность активно противостоять злу мира сего..."[i]. Однако, никто из идеологов "нового религиозного сознания" с этим и не спорил. Они лишь совершенно справедливо выступали против освящения и поддержки аскетизма Церковью, против очевидного раздвоения действительности и противопоставления друг другу ее различных частей.

Второе обоснование "нового религиозного сознания" - догматическое, исходящее из возможности развития христианских догматов, что давало возможность идеологам неохристианства развить догмат о святой троице, на основе которого утверждалась неизбежность третьего завета, откровения святого духа. Однако, по С.А. Аскольдову, трехипостасность Бога определяет лишь различные способы воздействия божества на мир, поэтому вовсе нет необходимости в новом откровении третьей божественной ипостаси - святого духа и установления нового, третьего завета.

Такая позиция вполне совпадает с точкой зрения официального православия. Вместе с тем, учение о третьем завете и новом откровении представляется вполне логичным, не лишенным здравого смысла и не меняющим принципиально основоположений христианского вероучения, лишь дополняющих его. Хотя, конечно, любое "дополнение" догматического учения рассматривается церковной ортодоксией, и не без оснований, как покушение на саму суть вероучения, а его трансформация, даже незначительная, - как измена делу веры. Но весь парадокс состоит в том (и это отчасти уже было показано выше применительно к эсхатологии), что сама церковная ортодоксия представляет собой трансформацию раннехристианских воззрений практически во всех аспектах. Однако отход от многих принципов первоначальною христианства в процессе эволюции новой религии не воспринимался иерархами церкви критически; возврат же к раннему христианству, попытки которого можно увидеть в средневековых еретических движениях, в раннем протестантизме и т.п. вызывал резкое осуждение. Такой же механизм восприятия "сработал" и при выработке отношения официальной церкви к "новому религиозному сознанию" в начале 20 века.

Наконец, третье обоснование "нового религиозного сознания" - эстетико-психологическое, которое, по С.А. Аскольдову, является наиболее неопровержимым. Правда, неопровержимо оно потому, что находится в общем русле христианских представлений. Зло мира, говорит С.А. Аскольдов, воспроизводя традиционные христианские представления, состоит, во-первых, в испорченности материи мира и, во-вторых, во "внутренней порче" духовных существ. "В этом последнем случае сущность зла состоит в самоутверждении существ, как отдельного и самостоятельного бытия, в нарушении их внутрен­ней связи с Богом, а через это и взаимной гармонии друг с другом"[ii]. Материя же представляется С.А. Аскольдову вторичным образованием, результатом разрыва "сплошности и единства" мирового целого. "Религиозно мы можем связать это только с процессом отпадения дьявола и других высших духов от воли и единства Бога"[iii]. Грехопадение же людей повлекло за собой изменение всего материального мира - зло проникло во все формы жизни. Мир будет греховен до "второго пришествия" Христа, поэтому и сознание человека будет находиться в конфликтном состоянии между влечением к земным радостям и мыслями о Боге. Собственно, в этом конфликте, вернее, в освобождении от него, по С.А. Аскольдову, и состоит сущность религиозной истории человечества, и никакой "новой правды" о земле, о плоти быть не может. "Не находя никаких данных для ожидания новой религии, - заключает С.А. Аскольдов, -...мы готовы допустить совершенно новую эпоху религиозного процесса, когда силы Святого Духа получат наибольшее обнаружение в жизни человечества... Никаких тайн о плоти и материи не будет сообщено, ...но сама плоть начнет претерпевать таинственные изменения и греховное станет просветляться"[iv].

Таким образом, один из известных представителей либерально-религиозной интеллигенции С.А. Аскольдов критически оценил "новое религиозное сознание" в целом; вне его критики остались лишь те идеи, которые находились в русле традиционных православных представлений. Позицию С.А. Аскольдова поддержало большинство участников первого заседания Религиозно-философского общества: протоиерей С.А. Соллертинский, профессор В.В. Успенский, В.П. Свенцицкий, А.В. Карташов, священник К.М. Агеев, архимандрит Михаил, А.А. Мейер и др. В их выступлениях подчеркивалось неправильное понимание представителями неохристианства миссии "исторической церкви", "исторического христианства", аскетизма и др., а, следовательно, и отсутствие необходимости в "новом религиозном сознании", ибо вся полноты истины уже содержится в "старом". Так, например, С.Л. Франк, занимающий умеренную позицию в критике неохристианства, говоря о неверном понимании аскетизма представителями "нового религиозного сознания", отмечал: "Несомненно, что аскетизм есть глубочайшее и совершенно серьезное направление, а не результат лукавства, слабодушия"[v]. С точки зрения А.А. Мейера вопрос об аскетизме является частным, и напрасно неохристнанство заостряет на нем внимание. "Нового религиозного сознания", как такового, нет, есть просто новый религиозный подъем, считает А.А. Мейер. Аналогичную точку зрения высказали В.П. Свенцицкий и архимандрит Михаил, который прямо заявил: "Нового религиозного сознания нет. Но есть испуг перед старым"[vi].

Весьма примечательным было выступление Б.Г. Столпнера. Сразу же заявив, что является "совершенно неверующим", он сказал, что верит только в истину. С его точки зрения, Христос принес с собою в мир новое религиозное сознание, которое не было воспринято ни апостолами, ни позднее - христианской церковью. "То, что Христос принес, что было ново в возвращенном им новом религиозном сознании - это общение с Богом без посредства сообщества и обрядов, без посредства церкви"[vii]. Лицемерие же, которое пропитало христианство в ходе его исторической эволюции, по Б.Г. Столпнеру, есть не "болезненный нарост", а его метафизическая сущность. Поэтому "историческое христианство" должно погибнуть, а его место должно занять "дело Христа", "новое религиозное сознание". Таким образом, Б.Г. Столпнер выступил в поддержку "нового религиозного сознания" и с критикой "исторического христианства". Важно отметить и тот факт, что назвав себя "совершенно неверующим", Б.Г. Столпнер, и это видно из его выступления, не сомневается в существовании Иисуса Христа не как исторической личности, а в качестве богочеловека, принесшего людям новое религиозное сознание, подразумевающее непосредственное общение с Богом (который, следовательно, тоже существует). Этот пример лишь подтверждает мысль о том, что ментальность российской интеллигенции того периода была религиозной (тот же Б.Г. Столпнер даже не сомневается в существовании божественной троицы и т.п.), ее сознание было пропитано религиозными образами и символами, хотя его поверхность часто от них освобождалась под влиянием социально-политических изменений, и ей казалось, что она "совершенно безрелигиозна".

В защиту "нового религиозного сознания" выступил В.В. Розанов. В докладе "О нужде и необходимости нового религиозного сознания" он вновь подверг критике "историческую церковь" за фальшь и лицемерие и подчеркнул необходимость неохристианства. "Мысль моя окончательная заключается в том, - говорил В.В. Розанов, - что церковью выронено Слово Божие. Мысль Божия, Тайна Божия, Дело Божие... И уже не имея его, уже оставшись без Бога и вне Бога, “Община” эта (христианская. - Е.Э.) и пошла ковылять по незнанным путям, все “поправляя” дорогу или “поправляясь” в дороге..."[viii]. Вновь обратившись к проблемам сотериологии, В.В. Розанов заметим, что он понимает спасение в двух аспектах: лично и народно. Народного спасения, по его мнению, не произошло, личного - тоже: "Могу сказать, что я не “спасен”; ибо какое же “спасение” в том аде тревог, мук, недоумения, в каком я живу, да и очевидно живут и слишком многие. ...”Спасенные” не отчаиваются, ... “Спасение” - это радость..."[ix].

Итак, конкретизируя сотериологический аспект "нового религиозного сознания", В.В. Розанов по существу говорит о двух видах спасения - индивидуальном и общественном. Завершение истории человеческого рода страшным судом, после которого грешники погибнут, а праведники будут благоденствовать в тысячелетнем царстве Христовом, предполагает коллективное общественное спасение и конец истории. Собственно, это и есть точка зрения христианства, "исторической церкви".

Возражая В.В. Розанову, священник К.М. Агеев говорил: "...Церковь и христианство никогда не говорили о том, чтобы уже завершилось спасение. Мы, по крайней мере, понимаем так, что в настоящее время происходит еще процесс истории, а если говорить о том завершении объективного спасения, когда “будет новое небо и новая земля”, ...вы никогда, нигде не можете указать в Евангелии, что будто бы это спасение было завершившимся фактом теперь, а не в будущей жизни"[x]. Однако идеологи неохристианства не могут остаться в рамках традиционных христианских представлений. Они говорят о личном и немедленном спасении - сразу же после индивидуальной смерти. Но это не рождало противоречий в "новом религиозном сознании", ибо картины индивидуального страшного суда сразу же после смерти налагались на картину страшного суда в конце истории, выработанную церковной ортодоксией. Подобное восприятие сотериологической и эсхатологической сторон христианства, в принципе, не ново. Как уже отмечалось, оно существовало в народном сознании и в России, и в средневековой Европе, когда сквозь "великую эсхатологию", решающую будущее всего человечества, просвечивала "малая", индивидуальная, предполагающая немедленный загробный индивидуальный суд. В сознании человека скрывалось сразу два образа страшного суда и его последствии; и в зависимости от объективной ситуации один из них актуализировался, другой же - удерживался либо сознанием, либо подсознанием. Таким образом, в индивидуальном сознании существовали разные пласты, и это было свойственно практически всем социальным группам - от крестьянства до образованных классов. Логика приходила в столкновение с эмоциями человека, и тогда у образованного человека - светского или церковного, как правило, побеждала логика, у необразованного крестьянина, чье сознание не было затуманено научными или богословскими схемами, верх брали эмоции. Поэтому и говорить о противоречиях религиозного сознания тут не приходится.

Возвращаясь к неохристианству начала 20 в., обратим внимание на еще один весьма существенный момент. Идеологи неохристианства пытались утвердить самосознание и самоценность личности. Это противоречило христианской концепции личности, в которой она представала несамостоятельной и не имеющей ценности помимо отношения к Богу. В "новом религиозном сознании" личность настолько значима, что достойна индивидуального спасения, индивидуальной эсхатологической перспективы. Ее индивидуальная биография завершается в момент загробного суда сразу же после смерти, а не в неопределенном будущем. Несмотря на то, что Д.С. Мережковский и В.В. Розанов отдавали приоритет общественности, они не отрицали того важного места, которое занимает в мире человеческая личность.

Концепция "нового религиозного сознания" была подвергнута критике с трех сторон: она не устраивала ни леворадикальную социал-демократическую интеллигенцию[xi], ни официальную церковь, ни многих представителей либерально-религиозной интеллигенции - ту их часть, которая не хотела отклоняться от церковной ортодоксии, и хотя и не принадлежала к духовенству, но полагала, что "историческое христианство" и церковь не нуждаются в каких-либо трансформациях, поскольку вмещают в себя истину во всей ее полноте.

Проблемы "нового религиозного сознания", места Церкви в современном мире и др. в той или иной степени затрагивались практически на всех заседаниях Санкт-Петербургского Религиозно-философского общества, специаль­ному рассмотрению неохристианство вновь подверглось на одном из заседаний в октябре 1916 г., через девять лет после первого заседания. На этот раз с основным докладом "Новое религиозное сознание и творчество Н.А. Бердяева" выступил А.А. Мейер[xii]. Он критиковал концепцию "нового религиозного сознания" Н.А. Бердяева, в первую очередь, за то, что, с точки зрения Н.А. Бердяева, "надо построить какую-то новую религиозную истину, не отрицающую ни существующую Церковь, ни существующую общественность"[xiii]. Н.А. Бердяев противопоставляет "космизм" "социологизму", однако, с точки зрения А.А. Мейера, учение о космосе и социологию как учение об обществе противопоставлять нельзя, ведь, решая проблемы общества, человек постепенно решает и "проблемы космоса". Такой аргумент представляется не совсем убедительным.

Далее, А.А. Мейер полагает, что, исходя из антропоцентризма, который лежит в основе философской системы Н.А. Бердяева, его концепция "нового религиозного сознания" должна была не отворачиваться от общественности, а, наоборот, стремиться "освятить" ее внутренне, теми религиозными идеями, которые охватывают жизнь во всей ее полноте. Поэтому, собственно, А.А. Мейеру импонирует концепция Д.С. Мережковского, который, не забывая о личности, все же в центр своих построений ставит общественность. Не нравится А.А. Мейеру и то, что Н.А. Бердяев полагает необходимым исчезновение всех "ветхих элементов" общественности (и революции, и эволюции) - ведь они атрибуты "старого" материального мира; новый же мир будет из "новой духовной плоти".

Главная проблема "нового религиозного сознания" - не проблема "плоти", как полагали Д.С. Мережковский и В.В. Розанов, а проблема творчества - так считали Н.А. Бердяев, Н.М. Минский. Но А.А. Мейер не согласен ни с той, ни с другой точкой зрения. Н.А. Бердяев "говорит, что о творчестве нет ни одного звука в Евангелии и что все Христианские писатели не знали даже такого понятия “творчество”. ...Эта мысль звучит так дико для меня...", - признается А.А. Мейер[xiv].

Отсутствие творчества в христианстве Н.А. Бердяев объясняет тем, что христианство есть религия послушания, и это не нравится А.А. Мейеру. "Он не понимает, - возмущается А.А. Мейер, - что самый аскетизм есть творчество и высшее, чем просто творчество духовных ценностей человека. Если сюда присоединяется послушание, как некоторый момент специфически церковной христианской жизни, то это потому, что аскетизм будит творчество индивидуальное в каких-то своих неисследованных пределах и достигает творчества истинно церковного, коллективного, в котором идея послушания и есть та идея, которая связывает аскетический подвиг с подвигом истинно церковного общения"[xv]. С подобной точкой зрения согласиться нельзя, ибо давление церковного авторитета, невозможность "ослушаться" и выйти за рамки христианской догматики, православного канона и вытекающих из них представлений о Боге, мире, обществе, человеке и т.п., не оставляли (или оставляли весьма узкий) простора для действительного творчества личности. Поэтому, стоя на позициях личности, Н.А. Бердяев совершенно справедливо критикует христианство. Другое дело, что, с точки зрения А.А. Мейера, Н.А. Бердяев неправильно понял сущность "нового религиозного сознания". "Это есть проблема новой церковности; новой Церкви, а не проблема человека и творчества вообще"[xvi]. Такой взгляд приближает А.А. Мейера к В.В. Розанову и Д.С. Мережковскому (последний, кстати, принял участие в обсуждении доклада А.А. Мейера и, как и другие участники заседания – З.Н. Гиппиус, А.В. Карташов, в целом поддержал докладчика).

Таким образом, идеи "нового религиозного сознания" были подвергнуты критике и с четвертой стороны - со стороны самих его создателей. Впрочем, неохристианство никогда не было однородным течением и, как уже было показано, его отдельные идеи даже в период возникновения и на заре развития подвергались критике со стороны самих же его создателей (Н.А. Бердяев критиковал Н.М. Минского, В.В. Розанова, Д.С. Мережковского и наоборот).

"Новое религиозное сознание" не получило широкого распространения в России: для народа оно было далеким, сложным, непонятным, для церковной иерархии и тяготеющей к церкви либерально-религиозной интеллигенции - неприемлемым, для леворадикальной социал-демократической интеллигенции - вообще недопустимой "нелепицей". Однако идеи неохристианства получили свое дальнейшее развитие после 1917 г., когда их создатели оказались в эмиграции. Это нашло отражение в некоторых статьях журнала "Путь", издававшегося в Париже Религиозно-философской академией с 1925 по 1940 гг. под редакцией Н.А. Бердяева. Более того, в период модернизации социальной доктрины и вероучения Русской православной церкви в течение 20 столетия, отдельные идеи "нового религиозного сознания" (в частности, сотериологические, хилиастические, эсхатологические, антропологические) были взяты на вооружение Русской православной церковью и в трансформированном виде включены в современное православное вероучение.

 


[i] Там же. – С. 6.

[ii] Аскольдов С.А. О старом и новом религиозном сознании//Записки С.-Петербургского религиозно-философского общества. – СПб., 1908. – Вып. 1. – С. 9.

[iii] Там же. – С. 8.

[iv] Записки С.-Петербургского религиозно-философского общества. – СПб., 1908. – Вып. 1. – С. 10.

[v]Записки С.-Петербургского Религиозно-философского общества. – СПб., 1908. – Вып. 1. – С. 24.

[vi]Там же. – С. 47.

[vii]Там же. – С. 49.

[viii]Розанов В.В. О нужде и неизбежности нового религиозного сознания//Записки С.-Петербургского Религиозно-философского общества. – СПб., 1908. – Вып. 1. – С. 36.

[ix] Записки С.-Петербургского Религиозно-философского общества. – СПб., 1908. – Вып. 1. – С. 44.

[x] Записки С.-Петербургского Религиозно-философского общества. – СПб., 1908. – Вып. 1. – С. 44.

[xi]Например, Ю.О. Мартов, давая оценку «новому религиозному сознанию» с политической точки зрения, писал В.И. Засулич: «Романтизм, которого слишком много было в нашем “материалистическом” движении, целиком перешел в те сферы, где занимаются “новым религиозным сознанием”, “новым искусством”, “вопросами пола и смерти” и прямой чертовщиной. Вся эта реакционная ерунда так и прет со всех сторон при соприкосновении с интеллигенцией» (См.: Религиозное сознание и революция: Мережковские и Савинков в 1911 году. Публикация К.Н.Морозова //Вопросы философии. - 1994. - № 10. - С.138).

[xii]Полемика вокруг «нового религиозного сознания» велась между А.А. Мейером и Н.А. Бердяевым и на страницах газеты «Биржевые ведомости». В статье «Новое религиозное сознание» А.А. Мейер признал неудачной попытку Н.А. Бердяева «построить целую философскую систему, которая являлась бы те­рией “нового религиозного сознания”» (См.: Мейер А.А. Новое религиозное сознание //Биржевые ведомости. - 1916. - 28 октября.). По А.А. Мейеру, надо ориентироваться не на «новое религиозное сознание», а на новую религиозную общественность.Н.А. Бердяев в ответной статье «Новое религиозное сознание и история» провел демаркационную линию между «социологическим» сознанием, постав­ленным в центр философской системы Д.С. Мережковского, и своим пониманием «исторического сознания». «Философская работа мысли, - писал Н.А. Бердяев, -давно уже подорвала социологическое мироощущение,... космическое мироощущение более благоприятно истории, чем мироощущение социологическое, ибо исторический процесс есть конкретная и неотъемлемая часть космического процесса...» (См.: Бердяев Н.А Новое религиозное сознание и история //Биржевые ведомости. - 1916. - 18 ноября.). Противоположность «нового религиозного сознания» и религиозной общественности Н.А. Бердяев рассматривал как соотношение дуализма и монизма. «Философски я могу формулировать мое сознание так: мой дуализм (абсолютного и относительного, религиозного и секулярного) определяется моим исходным радикальным монизмом. Сознание же Мережковского и Мейера должно быть формулировано так: Их монизм (подчинение мировой относительности божественной абсолютности, религиозная общественность) определяется их исходным радикальным дуализмом. Дуализм (разделение, дифференциация, секуляризация), который исходит из монизма, осуществляемого в глубине духа, есть освобождение, монизм же (внешняя сакрализация жизни, навязанная религиозная нормировка), который исходит из дуализма, трансцендентного противоположения Бога и человека, есть – порабощение» (Там же). Статья А.А. Мейера «Творческий сдвиг», опубликованная в том же номере «Биржевых ведомостей» положила конец спору. В ней автор разъяснял необходимость повышенного внимания к общественности, ссылаясь на догмат о боговоплощении. Именно в социальной жизни, по А.А. Мейеру, скрыты пути, ведущие за пределы истории. (См.: Мейер А.А. Твор­ческий сдвиг//Биржевые ведомости. - 1916- - 18 ноября.).

[xiii] Мейер А.А. Новое религиозное сознание и творчество Н.А.Бердяева //Вопросы философии. – 1993. - № 6. – С. 138.

[xiv]Там же. - С.143. См.: Бердяев НА. Смысл творчества //Бердяев Н.А. Соч. - М., 1989. - С.254-580.

[xv]Мейер А.А. Новое религиозное сознание и творчество Н.А.Бердяева.//Вопросы философии. - 1993. - N 6. - С.145.

[xvi]Там же.

Добавить комментарий

Комментарии проходят премодерацию.
Рекомендуем вам пройти процедуру регистрации. В этом случае ваши комментарии будут публиковаться сразу, без предварительной модерации и без необходимости вводить защитный код.
   


Защитный код
Обновить

 Rambler's Top100