Регистрация / Вход

Сейчас на сайте

Сейчас 172 гостей и 5 зарегистрированных пользователей на сайте

Ресурсный правозащитный центр

РАСПП

Портал Credo. Непредвзято о религии   Civitas - ресурс гражданского общества

baznica.info   

РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

 

адвокатское бюро «СЛАВЯНСКИЙ ПРАВОВОЙ ЦЕНТР»  

Религиоведение     Социальный офис

СОВА Информационно-аналитический центр   Религия и Право Информационно-аналитический портал

Акции



ОБЪЕКТ И СУБЪЕКТ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ

Печать

Михаил СМИРНОВ

 

 poznanieОБЪЕКТ И СУБЪЕКТ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ — ТРАНЗИТ ИЗ ИСТОРИИ В СОВРЕМЕННОСТЬ

(выступление в Белорусском государственном университете на пленарном заседании   Международной научно-практической  конференции «Религия и история» 20 апреля 2017 г. Минск, Республика Беларусь)

 

Уважаемые коллеги, я рад всех вас приветствовать и благодарю организаторов этой конференции за возможность поделиться с вами некоторыми размышлениями на заявленную мной тему выступления «Объект и субъект религиоведения: транзит из истории в современность».

Предваряя дальнейшее рассуждение, сделаю одно необходимое уточнение. Я выступаю сейчас перед специалистами. И понимаю, что практически всё, о чём поведу речь, так или иначе знакомо и по-своему осмысливается коллегами.

И моя цель не в том, чтобы вносить некие новации, а в том, чтобы в профессиональной аудитории поделиться размышлениями над рядом вопросов, которые я сам себе периодически задаю, и сам себе даю на них порой разные ответы. То есть я не могу заявить, что точно знаю как правильно, но могу и хочу поделиться тем, как в настоящее время понимаю предмет своего рассуждения.

Теперь перехожу к самому рассуждению — в трёх тезисах — о том, чем большинство присутствующих здесь занимается. Если кто не помнит — занимаемся мы научным исследованием религий.

Тезис первый. Я исхожу из того убеждения, что в науках, изучающих религии и совокупно именуемых у нас религиоведением, в принципе невозможно совершить какие-то невероятные открытия, которые бы полностью или радикально изменили весь строй существующих представлений о религии в истории и современности. Упрощенно говоря, религиоведение это не физика. И не стоит ожидать великих прозрений от исследователей религии, какой бы эрудицией и проницательностью они ни обладали.

Но ничего ущербного для религиоведения в этом нет. Напротив, только честное и ясное понимание уровня своей компетентности и создаёт для религиоведения запас прочности. Тогда оно (религиоведение) становится ближе к своему объекту и это придает уверенность, что получаемые исследовательские результаты обоснованны и адекватны реальному бытию этого объекта.

Собственно говоря, в религиоведческих изысканиях на разные темы всегда присутствуют две стороны. Одна сторона — это объект исследования, которым выступает чрезвычайно сложное переплетение представлений, умонастроений, переживаний, побуждений, действий и их последствий, — совокупно называемое религией. Этот объект настолько многообразен, что мыслить его как целостность, одновременно памятуя о конкретике проявлений, выискивая и учитывая все бывшие и возникающие оттенки, может только субъект с хорошо организованной рефлексией. Таким субъектом или другой стороной процесса научного изучения религии, выступают исследователи, религиоведы.

Как человек с советским философским образованием я не могу избежать некоторых реминисценций из тех времен, когда студент-философ заучивал: «Нет объекта без субъекта». И для меня объект — это нечто пред-стоящее перед сознанием; то есть нечто становится объектом, когда на него направлено внимание, исходящее от субъекта. Конечно, я не берклианец, и отсутствие восприятия объекта для меня вовсе не означает его несуществование. Но объектом я полагаю именно то, на что направлено исследовательское действие познающего субъекта. И считаю, что для субъекта объект существует именно так, как субъект способен его постичь.

Перенося это на религиоведение, готов утверждать, что объект, то есть религия, для познающего субъекта, то есть религиоведов, существует и раскрывается ровно так и настолько, как и насколько этот субъект сформировал цели и задачи своей познающей деятельности и подобрал соответствующий научный инструментарий. И наше знание объекта всегда будет ограничено этими рамками. Я не думаю, что магический фразеологизм «научный подход», даже если за ним стоят хорошая теория и реальная практика, снимает неполноту познания. Нет, скорее этот подход есть необходимое самооправдание познающего субъекта, который при трудностях может сослаться — дескать, если чего-то не удалось познать, это такой пока ещё уровень развития науки.

Второй тезис (более пространный). Как бы ни уточнять подробности истории религиоведения (а знатоки вопроса здесь присутствуют и поправят меня, если что), но оно возникает именно как продукт секуляризации мышления, — когда становится возможным отношение к религии не только в плане исповедания веры, но и как к объекту, который при всей специфичности, может быть подвергнут исследовательскому изучению с помощью научного инструментария. И мы можем по текстам тех, кого считаем классиками религиоведения, среди которых были люди с конфессиональными взглядами и статусами, увидеть почти паганелевский восторг от того, что можно хотя бы умозрительно выйти за пределы религий и посмотреть на них извне, сравнивая, сопоставляя, выявляя общее и особенное, занимаясь классификациями, типологией и прочими увлекательными научными процедурами. Вспомним принцип Макса Мюлера: «классифицируй и овладевай».

По моему представлению, религиоведение в своем историческом пути как бы конспективно и ускоренно повторяет общую логику развития науки.

Сначала — классический период, когда производится описание объекта как если бы он существовал сам по себе в строго заданной системе координат. Объяснительным эталоном считалась однозначная причинно-следственная зависимость. Прошлое определяло настоящее так же, как настоящее определяло будущее. Перспективы религии могли быть просчитаны, зная истоки и элементарные формы (так называемый «минимум религий»). Основным условием становилось требование исключения всего того, что относилось к субъективной стороне познания, к смущающим факторам и помехам (можно помянуть, скажем, полюбившийся религиоведам принцип «исключения трансцендентности»). Конечно, в этой «классике» были свои стадии, лидеры и законодатели научной моды, хотя трудно сказать, кто именно выступил здесь в аристотелевской роли, а кто в ньютоновской.

Определяющим свойством классического периода стало установление чёткой оппозиции субъекта и объекта. Субъект представал в совокупном виде академических и образовательных институций и профессиональных ассоциаций (историков, психологов, социологов религии). Был усвоен общенаучный канон организации исследований — постановка проблемы, изучение истории вопроса, рассмотрение аргументов за и против, обоснование подхода и решения.

При всей условности хронологических вех, можно сказать, что период «классики» длился где-то до середины XX в. Причём этому способствовал и сам объект — религии мира сохраняли в большей или меньшей степени идентичное состояние, в котором они были знакомоы исследователям разных сменяющих друг друга поколений (от Фридриха Макса Мюллера и Корнелиса Тиле до Натана Зедерблома и Иоахима Ваха).

С середины XX в., опять же без точной хронологической привязки, можно говорить о начале постклассического или неклассического периода религиоведения. «Классику», конечно, никогда не забывали.

Но слишком разительно отличаясь от прежнего стала выглядеть религиозная жизнь общества, изменилось отношение к религии. Появляются не только такие темы, которыми прежде религиоведение не занималось. Появляются и ситуации, в которых религиоведы прежде почти не оказывались. Почти, потому что всегда можно найти примеры личной включенности религиоведов в отношения по поводу острых вопросов религиозной жизни. Но для классического периода религиоведения это не было чем-то особо заметным и регулярным. В неклассический период такие ситуации стали возникать постоянно.

Прежде всего это касается отношения к секуляризации. При абстрактности понятия, секуляризация представала вполне зримой по конкретным проявлениям. И даже когда оказалось, что в секуляризационном процессе нет линейности и вообще необратимость этого процесса можно поставить под сомнение, сложившиеся теории секуляризации не спешили сходить с научной сцены. Вынужденно корректируясь, они стали искать аргументацию в новом облике присутствия религии в публичном пространстве современных обществ. Скажем, религиозный плюрализм и возникновение новых религиозных движений связывались прежде всего с последствиями секуляризации.

Однако эти феномены (плюрализм, НРД и т. д.) вызывают в разных обществах неоднозначное отношение. И религиоведам, отстаивая свою научную позицию, уже приходится практически сталкиваться с оппозицией в лице, например, религиозных традиционалистов или антикультистов. Среди самих исследователей религии также возникают расхождения, особенно по концептуальным вопросам. Понятийный аппарат религиоведения, сложившийся при аналитике европейских представлений о религии, уже невозможно было адекватно применять к духовным традициям неевропейских обществ. Начинаются и по сей день длятся с разной интенсивностью дискуссии о фундаментальных понятиях, применяемых в религиоведении. В неклассический период возникают более гибкие трактовки детерминации религиозных феноменов, учитывается роль случайных обстоятельств и субъективного фактора (Вильфред Кантвел Смит, Ниниан Смарт, Питер Бергер и др.).

Вступило ли нынешнее религиоведение в так сказать постнеклассический период — для меня пока вопрос открытый. Известно, что для науки постнеклассическая картина мира подразумевает описание объектов в понятиях взаимодействия открытых нелинейных самоорганизующихся систем, в которых велика роль исходных условий, локальных изменений и случайных факторов. Можно ли рассматривать религиозную жизнь в этих понятиях я не знаю (может быть энтузиасты наследия Лумана дадут более точное пояснение).

В любом случае, однако, объект религиоведения ныне пребывает в таком состоянии, что традиционный понятийный аппарат всё меньше подходит для его описания. Уже темой дискуссий стало само употребление понятий религии и религиозности. Лексикон современного религиоведения насыщается такими конструкциями как диффузная религия, «вера без принадлежности» и «принадлежность без исповедания», «викарная религия», «вернакулярная религия», «лоскутная религия», бриколаж и тому подобное. Уже четверть века как исследователи религии обсуждают так называемую «новую парадигму», формирование которой было положено применением в религиоведении теории рационального выбора и её разными концептуальными вариациями. Этот терминологический бум возникает из необходимости осмыслить такие состояния религии (объекта), с которыми прежде религиоведение (субъект) дела не имело. 

Не менее актуальна и традиционная для религиоведения классификационная работа, скажем в области типологии религиозных объединений. Полагаю, что не нужно доказывать необходимость научных классификаций в отношении различных новообразований на религиозном поле. Злободневность этой работе придаёт полемика вокруг новых религиозных движений и иных религиозных меньшинств, приведшая к интерполяции в научный оборот таких симулякров, как понятия «деструктивные культы» и «тоталитарные секты». Не надо думать, что все исследователи солидарны в неприятии этих понятий. Есть и те, кто ими охотно пользуется. В последнем случае, кстати, можно в очередной раз наблюдать, как острая тема разводит религиоведов на разные позиции, вплоть до конфронтации, научной и личностной.

Третий тезис. Существует ли религиоведение (как совокупный субъект) или не существует — для религии это по большому счету безразлично. Но для религиоведения его собственное существование небезразлично и имеет смысл. При этом оно, религиоведение, в свою очередь, становится субъектом благодаря наличию объекта и конституируется своим объектом. То есть верно и то, что нет субъекта без объекта. Испытывая воздействие объекта, субъект не может оставаться всегда одним и тем же, он с необходимостью сам изменяется. Вхождение в мир религий формирует религиоведа.

Религия это не предметы, стены, облачения, тексты и пр. Это — люди, находящие в религиозных идеях и образах свои жизненные смыслы.

Религиоведение — это тоже люди. Которые занимаются научным изучением религий.

То есть религиоведение — это изучение одними людьми других людей в специфических проявлениях их жизнедеятельности. Вопрос: для чего?

Ну, во-первых, просто потому что интересно. Известно, что бесконечно можно смотреть на то как горит огонь, течёт вода, и на то как работают/живут другие люди.

Во-вторых, чтобы понять — как устроена эта сторона жизни, под названием религии, и чтобы определить — что от  неё можно ждать и как к ней относиться.

Чтобы религиоведение было продуктивно, то есть давало адекватное знание о религиях, надо не только владеть исследовательскими методами и умело их применять. Надо ещё и периодически осознавать самих себя. Действительно, религиоведов прежде всего интересует их объект, интересует и инструментарий исследования этого объекта — теории, соответствующий понятийно-категориальный аппарат, методы и методики. Но ведь и субъект исследования — тоже существо небезинтересное; самопознание субъекта оказывается не менее увлекательным, чем исследование объекта. И оселком, на котором исследующий религию субъект сам себя может проверить, является всё тот же объект.

Позволю себе утверждение, что религиоведение работает прежде всего с абстрактными образами своего объекта. Ведь отвлеченным является не только общее понятие религии, но и обозначение разных религиозных направлений: христианство, ислам, буддизм и так далеее — это тоже вполне себе абстракции. И вот на пути движения от абстрактного к конкретному у религиоведа всегда есть соблазн остановиться на каком-то этапе, не углубляясь слишком уж в самую гущу жизненного мира последователей того или иного исповедания веры и в те коллизии, которые возникают вокруг далеко не книжных отношений по поводу религии. Это ведь бывает дискомфортно — оторваться от книги, выйти из архива и нос к носу повстречаться с живой реальностью религий.

(Замечу в скобках, что в среде исследователей религии самые безбашенные — социологи религии. Они не прячутся в ниши для академических медитаций над умными текстами, а прут прямо в поле. Ну и, бывает, схлопатывают за свой научный интерес).

Да, выход в сферу действительных отношений по поводу религии всегда рискован. Тем более, когда это происходит в злободневных ситуациях.

Вот, скажем, должен ли религиовед определять свою позицию в отношении свободы совести, особенно когда эта свобода подвергается ревизии; или это не «барское дело» для академических ученых? Пристало ли религиоведу становиться на сторону конфессиональных сообществ, будь-то так называемые традиционные религии или же, напротив,  религиозные меньшинства? Или наше дело — высказывать научное мнение, а чем там оно обернется, нас не касается? Сейчас такие ситуации не редки. И создают для религиоведа известный риск получить претензию в ангажированности, прикормленности и прочих грехах.

Или, например, как религиоведу (в данном случае российскому) относиться к форсированной интерполяции теологии в образовательное и исследовательское пространство социогуманитарного знания? Об этом скажу немного подробнее.

Я не вижу проблемы в присутствии теологии, если, конечно, это именно теология, а не что-то под её личной. Проблема, на мой взгляд, в формате этого присутствия. 

Как всякое сложноустроенное интеллектуальное занятие, пусть даже в конечном счете адресующееся к некой запредельной инстанции, трансцендентной и сверхъестественной, теология не может быть и не является бесполезной. Ознакомление с ней — это хороший тренинг для секулярных мыслящих мозгов (например, религиоведческих). А для религиозно настроенных мозгов занятие теологией привносит дисциплину ума, уравновешивая соблазны конфессионального энтузиазма.

Проблема формата присутствия теологии, на мой взгляд, близка к той ситуации, в какой произошло появление в образовательном и научном пространстве современной России религиоведения. 

За нашим религиоведением, как мы хорошо знаем, маячит призрак научного атеизма. И если сами религиоведы либо игнорируют этого призрака («сгинь, пропади»), либо числят свое родство от кого-то другого, либо вписывают этого призрака в родословную как ущербного родственника, либо даже делают его предметом своего исследовательского интереса, то оппоненты нынешних религиоведов — преимущественно из религиозной среды, особенно неофиты — не преминут узреть в светском религиоведении всё тот же научный атеизм, игнорируя его подлинное состояние.

Так и с теологией, за которой тоже свои призраки. Реальные или мнимые — не имеет значения, важно то, что они подразумеваются и выглядят пугающе. Неприятна явная идеологическая подоплека явления теологии российскому народу и аппаратная манера её внедрения. Настораживает отсутствие ярких представителей теологической мысли, которые могли бы эффектно и эффективно продемонстрировать обществу достоинства теологии. Опасение вызывает перспектива вытеснения религиоведения из образования, замещения его теологией.

Если по-серьёзному, то религиоведы ведь опасаются не теологии. Никакой нормальный религиовед не станет презрительно рассуждать о теологическом наследии и культуре теологической мысли, иначе он будет явно непрофессионален.

Просто — мы же в России живём. И понимаем, куда у нас приводят благие намерения, когда они имеют политико-идеологическую мотивацию.

Подобно тому как религиоведение — это не что-то само по себе существующее, а конкретные религиоведы, занимающиеся исследовательской работой, так и теология —это не нечто монументально возвышенное, а конкретные люди, решившие что они теологи. Кто такие религиоведы мы примерно представляем себе, временами дискутируя на эту тему и разглядывая себя и коллег. А вот кто такие те теологи, которые грядут в российское образование и диссертационные советы? И где они? Или их ещё предстоит создавать, выучивать, остепенять… Хороший вопрос — кто и как будет их учить? Не иначе как без религиоведов тут не обойдётся. Религиоведы, конечно, могут упереться — если у нас так и не сложилось сообщество, то элементы корпоративного сознания у религиоведческой среды имеются. Но в каждой среде находятся и свои штрейкбрехеры...

Или это нормально, когда религиоведы помогут грядущим теологам подтянуться хотя бы до своего уровня? Возможно, что это даже необходимо самим религиоведам, хотя бы для того, чтобы помочь новоявленной теологии избежать опасности превращения в аналог научного атеизма — имея в виду, конечно, не содержание, а статус.

Не буду продолжать эту тему, чтобы не вырвались более резкие суждения. Но своё отношение, надеюсь, выразил достаточно ясно.

Чтобы моё расуждение не показалось совсем уж отсебятиной, приведу цитату из одного солидного чтимого автора:

«Мы должны считать большим счастьем, что нам выпало жить в один из тех богатых событиями периодов умственной и нравственной истории человечества, когда недоступные в прошлом исследования открыты для нас.

Долго ли продолжатся эти счастливые дни — неизвестно.

Можно ожидать, что успехи науки и широкое распространение научного метода, с его неопровержимыми доказательствами и непрерывным открытием новых фактов, более успешно, чем до сих пор, продвинет мир по пути прогресса.

Но если истории суждено повторяться, то нас ждут темные и неподвижные века, когда на владение истиной будут претендовать лишь комментаторы и приверженцы предания, века, когда великие мыслители нашего времени будут приводиться в качестве авторитетов людьми, рабски применяющими их методы для новых доказательств высших целей.

В том и в другом случае на нас, для которых дорог успех цивилизации, лежит обязанность воспользоваться настоящими благоприятными обстоятельствами для того, чтобы прогресс, если ему суждено остановиться в будущем, мог бы по крайней мере остановиться на более высокой ступени».

Предлагаю знатокам определить, чьё это высказывание. Моё собственное восприятие ситуации применительно к религиоведению оно передаёт вполне точно.

И завершающее суждение (коротенькое). Можно сказать, что религиоведение возникает как исследовательская деятельность совокупного ученого субъекта в отношении религии как объекта, и весь свой относительно недолгий исторический путь существует в режиме, определяемом состоянием этого объекта. Динамика приоритетов и акцентов религиоведения отражает, реже синхронно, чаще с отставанием, динамику бытия объекта.

Да, религиоведение обычно отстаёт от своего объекта и временами упорно продолжает оперировать представлениями об этом объекте, которые уже не соответствуют его реальному состоянию. Да, религиоведение для своего удобства периодически конструирует образы объекта, в чем-то расходящиеся с его наличным бытием. 

Ничего ущербного в этом не вижу. Религиоведы способны осознать такое отставание и расхождение, и это стимулирует к разработке новых, более точных, объясняющих теорий. Важно другое — изменение состояний объекта с необходимостью предполагает и изменение отношения к нему субъекта.

 

Автор: Михаил Юрьевич СМИРНОВ - доктор социологических наук, кандидат философских наук, доцент, заведующий кафедрой философии Ленинградского государственного университета имени А. C. Пушкина.

 

Источник: материалы Международной научно-практической  конференции «Религия и история», 20 апреля 2017 г. Минск, Республика Беларусь

Добавить комментарий

Комментарии проходят премодерацию.
Рекомендуем вам пройти процедуру регистрации. В этом случае ваши комментарии будут публиковаться сразу, без предварительной модерации и без необходимости вводить защитный код.
   


Защитный код
Обновить

 Rambler's Top100