Регистрация / Вход

Сейчас на сайте

Сейчас 130 гостей и ни одного зарегистрированного пользователя на сайте

Ресурсный правозащитный центр

РАСПП

Портал Credo. Непредвзято о религии   Civitas - ресурс гражданского общества

baznica.info   

РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

 

адвокатское бюро «СЛАВЯНСКИЙ ПРАВОВОЙ ЦЕНТР»  

Религиоведение     Социальный офис

СОВА Информационно-аналитический центр   Религия и Право Информационно-аналитический портал

Акции



К ВОПРОСУ ОБ ЭФФЕКТИВНОСТИ ПРИМЕНЕНИЯ РЕЗУЛЬТАТОВ ФУНКЦИОНАЛЬНОГО АНАЛИЗА РЕЛИГИИ В РЕЛИГИОВЕДЧЕСКОМ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОМ ПРОЦЕССЕ

Печать

ДАВЫДОВ Иван Павлович, кандидат философских наук, доцент кафедры философии религии и религиоведения философского факультета МГУ им.М.В.Ломоносова

Доклад, сделанный 3 февраля 2010 на конференции «Религиоведение в России. К 50-летию кафедры философии религии и религиоведения» в МГУ им. М.В.Ломоносова

1. Определение понятия религии.

Практически любой лекционный курс из набора религиоведческих дисциплин, например, «Социология религии», адресованный студентам вузов (в особенности не специализирующимся в области философии религии и религиоведения), традиционно начинается ab ovo – с определения базовых концептов. Веберовская фигура умолчания: «Определение того, что «есть» религия, не может быть дано в начале исследования такого типа, каким является наше, – оно может только его завершать»[i] здесь мало эффективна. Следует признать, что и в финале своего программного сочинения Макс Вебер не предложил оригинальной дефиниции исследуемого объекта. Именно это обстоятельство позволяет здесь охарактеризовать его труд в терминах «умолчания».

Видимо, руководствуясь посылкой немецкого классика социологии, И. Н. Яблоков свою монографию по философии религии венчает пространной дефиницией понятия религии[ii]. На поверку эта формулировка оказывается обновленной версией его нижеследующего утверждения, широко растиражированного в учебной литературе 1994-2006 гг.:

«По отношению к религии формально-логическая дефиниция через указание рода и видового отличия неплодотворна. <Почему? – И. Д.> …В самой общей форме можно сказать: религия есть сфера духовной жизни общества, группы, индивида, способ практически-духовного освоения мира и область духовного производства. В качестве таковой она представляет собой: 1) проявление сущности общества; 2) необходимо возникающий в процессе становления человека и общества аспект их жизнедеятельности; 3) способ существования и преодоления человеческого самоотчуждения; 4) отражение действительности; 5) общественную подсистему; 6) феномен культуры»[iii].

На наш взгляд, это проверенное временем неявное аксиоматическое определение «работает», если и только если заранее знать, что такое религия, поскольку не вскрывает самой сущности религии – оно не содержит указание на категорию священного[iv]. Данная формулировка описывает не одно, а целый класс (множество) понятий. И это легко доказать. Достаточно подобрать хотя бы один такой отличный от религии феномен социальной жизни, который бы подпадал под это определение, тем самым опровергая его референциальную однозначность. Подходящий пример – искусство. Получаем набор аксиом: искусство есть сфера духовной жизни…, проявление сущности общества…, аспект жизнедеятельности…, искусство – способ преодоления человеческого самоотчуждения, отражение действительности, общественная подсистема, феномен культуры. С этими положениями об искусстве согласится любой искусствовед и культуролог. Следовательно, данное аксиоматическое определение излишне общо и, в отличие от генетического (задаваемого дескрипцией способа получения искомого) и классического (посредством сравнения разнообъемных понятий, при котором одно выступает генерализующим), не отражает родо-видовую спецификацию религии и искусства, хотя даже интуитивно очевидно, что это не тождественные и вполне автономные концепты[v].

Социологии религии требуется лаконичное, логически непротиворечивое, формально строгое, семантически однозначное, информативное, интуитивно очевидное, объективное и – в идеале – бесспорное генетическое определение, доступное пониманию учащихся. Такого, к сожалению, не существует.

На наш взгляд, наиболее приемлемой в образовательных целях до сих пор остается формулировка, предложенная Эмилем Дюркгеймом в его фундаментальном труде «Элементарные формы религиозной жизни»[vi]. Во-первых, она содержит однозначно маркирующую религиозное сущностную категорию священного (нуминозного, в терминах Р. Отто[vii]), столь ценимую феноменологами религии, в отличие от понятия сверхъестественного. Во-вторых, она кратко и емко заявляет, что у «живой» религии всегда имеются два аспекта – это (мифическая) идеология, ортодоксия, и (ритуальная) практика/психопрактика, ортопраксия, с одной стороны, и носители этих культовых традиций – с другой. Прагматичную состоятельность такой установки лишний раз подтверждает то, что именно критерий различения носителей религиозных верований является основанием общего деления всех религий на три большие группы: родо-племенные, народностно-национальные и универсальные (мировые). Других всеми признанных «наименьших общих знаменателей» пока что не выявлено. Внимание Э. Дюркгейма к сакральным практикам обеспечивает допустимую смычку с позицией «кембриджской школы» и вообще школы ритуалистики (У. Робертсон Смит, Дж. Дж. Фрейзер, А. ван Геннеп, Ян де Фрис, С. Х. Хук, Э. О. Джеймс, С. Э. Хайман и др.[viii]) и позволяет разграничить религиозный культ, ритуал в точном смысле слова, культовую и внекультовую религиозную деятельность и социальный церемониал и этикет.

Религия – всегда (по мысли Э. Дюркгейма, Марселя Мосса и Анри Юбера[ix]) явление социальное, поэтому верующие неизбежно объединяются в «церковь» – т.е. любую по численности и способам знаковой демаркации (эмблематизации) группу единомышленников-единоверцев. Если нет носителей – религия «мертва», если нет священной мифической идеологии – мы имеем дело с парарелигиозным феноменом, например, с магией или с ритуализованными формами общественных отношений в спорте, армии и проч. Если нет ритуала, но имеется набор священных догм, то это, скорее всего, внекультовая трансляция вероучения в форме какой-либо умозрительной «теологии», «теософии», «философии», «иерософии» и т.п.

Проблема позитивного определения религии хорошо известна специалистам[x], а постановка вопроса о возможности негативного определения религии вообще лишена смысла, ибо уводит исследователя либо в «ползучий эмпиризм с отрицательной приставкой», либо в «дурную бесконечность» индуктивного начетничества (т. к. полная индукция не осуществима), либо в мистическую апофатику, по самой своей природе не способную преодолеть субъективизм. И в силу этого обстоятельства особую актуальность в современной эпистемологии продолжают сохранять альтернативные эссенциалистскому подходы, разумеется, отвечающие критериям научности. Одним из таких подходов со времен выхода в свет трудов Бронислава Малиновского (1884-1942), Альфреда Р. Рэдклифф-Брауна (1881-1955) и Толкотта Парсонса (1902-1979) является функционализм (и неофункционализм, примерно с Никласа Лумана (1927-1998)), ярко проявивший себя в социологии религии и социальной антропологии[xi].

2. Функции религии.

Удачной альтернативой субстанциальным, функциональным (наглядной иллюстрацией является как раз формулировка Э. Дюркгейма[xii]), структуральным, антропологическим, феноменологическим[xiii] и проч. что-либо утверждающим явным и неявным (в логическом смысле слова) дефинициям является функциональный анализ религии, тесно смыкающийся с функционализмом (структурно-функциональным подходом) как методологической и эвристической парадигмой. Сразу оговоримся, что термин «функция» мы будем понимать здесь в операциональном ключе, как осуществление или выполнение смыслонесущих действий, и полученный в ходе функционального анализа результат может быть приравнен к операциональному определению (задаваемому посредством описания непустого множества специфицирующих экспериментально-измерительных операций[xiv]). К тому же целесообразно иметь в виду своеобразную теорему-предостережение Роберта Кинга Мертона: «…точно так же, как одно и то же явление может иметь многочисленные функции, так и одна и та же функция может по-разному выполняться различными явлениями. <…> …имеется некоторый диапазон вариаций структур, удовлетворяющих данную функцию (предел этой вариабельности устанавливается с помощью понятий об ограничениях, накладываемых структурой…»[xv]. Отсюда попросту следует, что религиоведу надлежит быть осторожным в суждениях и не ошибаться при диагностике религиозных, парарелигиозных, квазирелигиозных и арелигиозных явлений.

Результаты функционального анализа религии представлены в академическом варианте, например, на страницах учебника «Основы религиоведения»:

«Выделяется несколько функций религии: <1>мировоззренческая, <2>компенсаторная, <3>коммуникативная, <4>регулятивная, <5>интегрирующе-дезинтегрирующая, <6>культуротранслирующая, <7>легитимирующе-разлегитимирующая»[xvi].

Приводимая в названной литературе доказательственная база вполне убедительна. Однако, на наш взгляд, этот результат хоть и справедлив, но недостаточен, поскольку не исчерпывает весь спектр функций религии. А функциональный подход только тогда сможет успешно конкурировать с эссенциалистским, когда сможет обеспечить получение максимально полного и точного спектра функций того или иного социального явления. Сама собой напрашивается аналогия со спектроскопией – по уникальному для каждого социального феномена набору функций, как по спектру свечения химических элементов, исследователь должен уметь однозначно идентифицировать явление и, в нашем случае, – маркировать как религиозное (помня при этом предостережение Р. К. Мертона) .

Набор же из семи перечисленных функций этого делать не позволяет, поскольку в нем отсутствуют специфические функции религии, присущие или исключительно ей одной или очень малому кругу сходных или смежных социальных явлений. Показать это возможно на примере сопоставления двух списков: функций религии и функций философии религии (Таблица 1. Составлена таким образом, чтобы сходные функции из разных колонок располагались на одном уровне).

Таблица 1

Функции религии

Функции философии религии

1. Мировоззренческая

1. «Мировоззренческая (гуманистическая и прежде всего смысложизненная, социально-аксиологическая, культурно-воспитательная, отражательно-информационная)»17

2. Компенсаторная

3. Коммуникативная

4. Регулятивная

5. Интегрирующе-дезинтегрирующая

2. «Методологическая (эвристическая, координирующая, синтетическая, интегрирующая, логико-гносеологическая)»17

6. Культуротранслирующая

<и культуроохранительная – И. Д.>

3. «Функция мудрствования, рефлексии – вопрошения и отвечания»[xvii]

7. Легитимирующе-разлегитимирующая

Эти списки не противоречат друг другу, наоборот, функции философии религии практически без остатка ассимилируются функциями самой религии. Если неподготовленной аудитории предложить эту таблицу, но поменять местами заголовки колонок – ничего в восприятии информации адресатами не изменится. Будет принято на веру наличие у философии религии семи функций, а у религии – трех. Более того, не всякий религиовед сразу заметит подвох, поскольку и мировоззренческая (со всеми подфункциями[xviii]), и методологическая (пусть в усеченном виде), и рефлексивная (доставшаяся философии и религии от этиологических мифов) функции действительно присущи религии, а изощренный в философском дискурсе ум без труда обнаружит в философии религии следы действия всех семи функций религии из левой колонки таблицы №1.

Значит, чтобы строго развести религию, с одной стороны, и философию, мифологию, магию, теологию, теургию и проч. – с другой, необходимо продолжить функциональный анализ религии. Ценным материалом в этой связи обладает определение религии П. А. Флоренского, который делал акцент на сотериологической и психотерапевтической функциях исследуемого объекта: «Религия есть, – или по крайней мере притязает быть художницей спасения, и дело ее – спасать. <…> Она улаживает душу. А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу»[xix]. Не беря во внимание психоаналитический горизонт смыслов этого определения и различия религий спасения и религий освобождения, в целом можно согласиться с наличием у религии указанных П. А. Флоренским функций, поскольку сотериология (в самом широком смысле слова) – неотъемлемый атрибут любой религии. Она органично объединяет и эсхатологию (если есть), и хамартиологию (есть всегда, иногда – в завуалированной форме, как мы попытаемся показать ниже).

Действительно, религии разнообразны. Но их роднит отношение к человеку. Все они, на наш взгляд, солидаризуются в одном мнении – что с человеком творится что-то неладное, что его необходимо спасать от греха, освобождать от иллюзий, излечивать от последствий неравной борьбы с инфернальным и т. п. Рецепт у каждой религии свой, но он имеется не только у авраамических религий спасения с присущей им линеарной темпоральностью и сосредоточенностью на точке Ω, но и у ориентальных религий освобождения с представлением о циклическом обновлении хронотопа. Вопрос как интерпретировать этнографические материалы по примитивным религиям – остается открытым, особенно в свете гиперкритических высказываний Эдварда Эванс-Притчарда[xx].

Итак, сотериологическую функцию, безусловно, следует включить в список функций религии, в отличие от психотерапевтической, целесообразность акцентуации которой продолжает оставаться дискуссионной. Мы склонны полагать, что психотерапевтическую функцию без ущерба можно записать в качестве подфункции в компенсаторную (иллюзорно-компенсаторную) – отчуждение и человека от общества, и человека от человека, и человека от своей сущности, и человека от своего «я» находится в несомненной компетенции последней.

При желании и сотериологическую функцию можно рассматривать как подфункцию компенсаторной, однако, при этом будут размыты границы еще нескольких смежных функций, например, мировоззренческой, поскольку она призвана, по сути, компенсировать недостачу в истинном знании о мире, интегрирующей – обеспечивающей самоорганизацию при нехватке консолидирующих системных связей, легитимирующей – предотвращающей аномию и т. п. Поэтому для полноты и ясности картины не следует увлекаться редукционизмом.

Наличие обратного вектора у двух из последних функций: центробежного – у интегрирующей и обеззаконивающего – у легитимирующей, не нарушают общей структуры. Этот реверсивный аспект был учтен тем же Р. К. Мертоном и нашел отражение в его социологическом категориальном аппарате[xxi]. Дезинтеграцию Р. Мертон считает вполне самостоятельной функцией[xxii], поскольку она может иметь конструктивные последствия, а ее негативную, разрушительную сторону в таком случае следует квалифицировать как дисфункцию, поскольку для Р. Мертона дисфункция – это не бездействие, а, скорее, функциональный эксцесс. В представлении же И. Н. Яблокова дезинтеграция больше напоминает мертоновскую латентную функцию. То же самое можно сказать и в отношении операций легитимации/делегитимации/релегитимации. Конструктивная делегитимация – это позитивная подфункция легитимирующей функции (латентная функция), а деструктивная делегитимация – ее негативная дисфункция. Релегитимация – восстановление статуса законности каких-либо правовых предписаний после их первичного провозглашения и последующего низвержения.

Оригинальный спектр функций религии предложил в своем выступлении 1989 г. в стенах МГУ имени М.В. Ломоносова немецкий теолог Ханс Кюнг. Вернее было бы сказать, что он в этом вопросе разделяет точку зрения своего коллеги из Билефельдского университета Франца-Ксавера Кауфманна. Ханс Кюнг перенял из работ Франца К. Кауфманна[xxiii] социологический ракурс видения религии:

«С религиозно-социологической точки зрения (по Кауфманну) религия – хотя, разумеется, не только она – делает возможным: 1) самоидентификацию личности, 2) ритуализацию жизни, 3) преодоление случайностей, 4) социальную интеграцию, 5) космизацию, 6) пророчество»[xxiv].

Если сопоставить два списка функций религии – И. Н. Яблокова и Ф. К. Кауфманна / Х. Кюнга, – станут заметны многие сходства (их можно проследить по горизонтали в таблифицированном виде) и различия взглядов этих авторов (Таблица 2).

Таблица 2

Функции религии по работам

И. Н. Яблокова

Функции религии по работам

Х. Кюнга и Ф.-К. Кауфманна

1. Мировоззренческая

2. Компенсаторная

1. Самоидентификация

3. Коммуникативная

2. Ритуализация жизни

4. Регулятивная

3. Преодоление случайностей

5. Интегрирующе-дезинтегрирующая

4. Социальная интеграция

6. Культуротранслирующая

7. Легитимирующе-разлегитимирующая

5. Космизация

6. Пророчество

Принципиально важно, что Ф.-К. Кауфманн отдельной строкой выделил такие специфические функции, как ритуализационная, профетическая и космизации. Не ясна лишь оговорка Х. Кюнга о том, что не только религии они присущи. Трудно представить себе какое-то иное, помимо религиозного, явление социальной жизни, где бы эти функции одномоментно наличествовали. Если пророчество (как харизму и спонтанную кратофанию)[xxv], и прогностику (как методику научного предсказания с опорой на математический аппарат и статистические базы данных), четко разводить, проблема демаркации сузится до дилеммы «религия-магия». А ее можно будет разрешить, применив диалектический синтез к триаде «магия-экзоркизм-пропициация» С. А. Токарева, выводимой из теории Дж. Дж. Фрейзера и рубрификации магии Е. Г. Кагарова[xxvi]. Ритуализационная функция никаких возражений не вызывает, достаточно вспомнить 613 заповедей иудаизма или дотошное ритуально-формализованное нормирование всего и вся Конфуцием и его последователями[xxvii]. Расширить границы применимости этой функции позволяют наблюдения Р. Мертона о том, что ритуал является действенным институционализированным способом адаптации к социальной аномии[xxviii]. Если исследователь вычленяет в религии весьма узкий легитимирующий аспект, он не может оставить без внимания более архаичный и широкий ритуализационный, способный выступать в роли полнофункциональной альтернативы (эквивалента) операции/оператору легитимации. Вообще, легитимирующая/разлегитимирующая функция становится присуща религии только в период становления протогосударственных структур, т. е. не ранее VI-IV тысячелетия до н.э., вероятнее, еще позже, когда институционализированное жречество (клир) в сфере законодательной и исполнительной власти начинает конкурировать с нарождающимся государственным чиновничеством.

Неочевидным смыслом из правой колонки обладает только пятая функция – космизации. Предположительно, идея космизации была заимствована немецким теологом и социологом у Питера Людвига Бергера. Действительно, в его фундаментальном труде «Священная завеса. Элементы социологической теории религии»[xxix] имеется указание на то, что: «Религия есть космизация священным способом». Если так[xxx], то религиоведческие рассуждения Х. Кюнга (при всем его отказе от католического партикуляризма и устремленности к универсализации и модернизации христианства) не выходят за рамки традиционной оппозиции «хаос-космос». Пожалуй, бóльшие бы горизонты смысла открыл бы трансгрессивный прорыв в джойсовский «хаосмос» постмодернизма[xxxi]. И вот почему: «Согласно рефлексивной оценке классиков постмодернизма, сам феномен постмодерна "порожден атмосферой нестабильности": культура эпохи постмодерна ориентирована на осмысление именно нестабильности как таковой, — или, по Лиотару, "поиск нестабильностей"»[xxxii]. Религия должна чутко реагировать на «вызов времени». Хоть она и является весьма архаичным социальным институтом, умеющим аккумулировать, консервировать, кодифицировать и транслировать материальные и духовные ценности (культуроохранительная и культуротранслирующая функция) консервативная телеология и аксиология с их банальными бинарными оппозициями и однозначным отбором «+» и «-», должны уступить место трансгрессии, скольжению на гребне волны смыслов, когда переменные пропозициональных функций пробегают неопределенное множество объектов.

То есть, в метастабильной системе упорядочивание оказывается избыточным, система «хаосмоса» и так парадоксально стабильна в своей полиморфности, но, проходя точки бифуркации, определенные мобильные элементы системы (здесь уместно будет вспомнить сорокинскую «социальную стратификацию» и «социальную мобильность») могут вызвать дисбаланс ее конкретных подсистем. Отслеживание этих точек напряжения – и есть лиотаровский «поиск нестабильностей», а не «неисправностей», ибо это не «системный сбой». Религия, на наш взгляд, должна выполнять роль балансира, способствовать соблюдению открытой системой – каковой является общество – равновесного состояния.

Образно выражаясь, выполняя функцию космизации, религия превращает социум в кристалл с четкой иерархией ценностей и социальных стратов. Но кристаллическая решетка под воздействием гипернагрузок подвержена разрушению. Если же религия примет как данность континуум «хаосмоса», она начнет выполнять функцию «хаосмизации», она будет проводником в обществе свойств другого «агрегатного состояния» – несжимаемой жидкости, воды (как первоэлемента), о чем ратовали еще даосские мудрецы (см., напр., §§ 4, 8, 14, 32 «Дао дэ цзин»).

И именно в связи с парадигмой постмодернизма следует упомянуть еще одну специфическую функцию религии – кульпабилизационную, о которой мы уже писали[xxxiii]. Сам термин «кульпабилизация» стал активно использовать Мишель Фуко[xxxiv] для описания социопатологии. Религиозной кульпабилизации предшествует институциализация самой религии и обособление клира по одной простой причине: обвинение – удобнейший рычаг управления, значит, должна произойти дифференциация религиозно-социальных стратов управленцев-харизматиков и рядовых общинников. Выстраивается логическая цепочка: сотериология – эсхатология – хамартиология – теодицея – кульпабилизация. Попросту говоря: если человека надо спасать в преддверии начала нового хронокосмического цикла или конца времен (аксиома религиозной сотериологии), то значит, человек несовершенен (порабощен грехом – диагноз религиозной хамартиологии). Трансцендентальные благие силы (Бог, небесные божества, Абсолют, Брахман-Атман, «Бездна Бытия», «Неизреченный Отец» и т.д.) к этому плачевному состоянию человека непричастны или невиновны (тезис теодицеи; вообще, в отличие от позиции М. Вебера[xxxv], на наш взгляд, более-менее непротиворечивая и искренняя теодицея наблюдается только в иранском дуализме и эллинистическом гностицизме). Вывод – виноват сам человек (провозглашенная правящим клиром тотальная кульпабилизация населения «снимает» антроподицею как опасного идеологического конкурента, способного заманить народные массы в бытовой религиозный индифферентизм или ученый агностицизм и атеизм). Резюмируем: если в любой религиозной «ортодоксии» выделяется сотериология, ее смыслополагающим «эхом» через ряд указанных передаточных звеньев вероятнее всего окажется кульпабилизация.

Остался неартикулированным последний вопрос – о взаимоотношении эссенциалистского и функционального подходов в рассматриваемом социально-религиоведческом проблемном поле. В этом вопросе мы солидаризуемся с Р. К. Мертоном, который утверждал, что: «…теория функционального анализа должна включать в себя требование спецификации той социальной единицы, которая обслуживается данной социальной функцией[xxxvi]». Из расширительного толкования мертоновского утверждения, при котором становится допустимым взаимозамещение (пропозициональных?) функций/операций и (многоместных?) функторов/операторов, что, по сути, предлагал еще один билефельдский профессор – Никлас Луман[xxxvii], следует, что функциональный анализ не подменяет собой выяснение спецификации социального явления, и сбрасывать со счетов формально-логическую классическую родо-видовую демаркацию религии не целесообразно. Эссенциализм и функционализм не являются взаимоисключающими, скорее, строго наоборот, они органично взаимодополняют друг друга, достаточно лишь задать правила соответствия результатов эмпирического и теоретического уровней описания и познания объектов исследования.

Выводы:

1) следует признать продуктивным поиск адекватной формально-логической генетической или классической дефиниции религии, отдавая на сегодняшний день предпочтение формулировке, предложенной Э. Дюркгеймом;

2) функциональный анализ религии должен быть продолжен, с учетом обогащения уже сформированного в академической среде и преподносимого в качестве дидактической единицы («Роль и функции религии») списка функций религии несколькими новыми, узко-специализированными, а именно: сотериологической, ритуализационной, сакрально-космизационной, профетической и кульпабилизационной, как характеризующими именно религию.

В качестве перспективы дальнейшего исследования можно было бы заявить попытку функционального анализа религиозных институций – клира (жречества, священничества), церкви (религиозной общины), секты и т.д.



[i] Вебер Макс. Социология религии (типы религиозных сообществ).// Вебер Макс. Избранное. Образ общества. – М.: Юрист, 1994. – 704 с. С. 78.

[ii] Яблоков И. Н. Философия религии. Актуальные проблемы: Монография. – М.: Изд-во РАГС, 2007. – 248 с. С. 244-245.

[iii] Основы религиоведения: Учеб. / Под ред. И. Н. Яблокова. – М.: Высш. шк., 1994. – 368 с. С. 33. Религиоведение: Учеб. пособие и Учеб. словарь-минимум по религиоведению. – М.: Гардарика, 1998. – 536 с. С.226-227 и 461-462.

[iv] Или «святого». Согласно тонкой демаркации Говарда Пола Беккера, которую поддерживает А. Ф. Филиппов, «…священное не тождественно святому, как и вообще религиозному. При градации священного по степени интенсивности эмоционального переживания святое выступает как самая высокая ступень». [Филиппов А. Ф. Священное и светское. // Современная западная социология. Словарь. – М.: Политиздат, 1990. – 432 с. С. 306]. Священное, по мысли Г. П. Беккера, соединяет в себе «…традиционную нерациональность и санкционированную рациональность…, <в отличие от светского>, характеризующегося через связь целесообразной рациональности и аффективной нерациональности». [Терин В. П. Беккер Говард Пол. // Современная западная социология. Словарь… С. 29-30].

[v] Ни социологи, ни искусствоведы их не смешивают: Добреньков В. И., Кравченко А. И. Фундаментальная социология. В 15 тт. Т. 11: Культура и религия. – М.: Инфра-М, 2007; Религия и искусство. Материалы научной конференции. – М.: ГИТИС, 1998. – 310 с.

[vi] Durkheim Emile. Les Formes elementaires de la vie religieuse. Le Systeme totemique en Australie. – Paris, Alcan, 1912, 4-e ed. – P.: P.U.F., 1960. P. 65. «Религия есть солидарная система верований и практик, относящимся к вещам священным, обособленным, запретным, верований и практик, которые объединяют в одну моральную общность, называемою церковью, всех, кто их принимает». [Цит. по: Арон Раймон. Этапы развития социологической мысли. / Общ. ред. пер. с фр. П. С. Гуревича. – М.: ИГ «Прогресс-Универс», 1993. С. 345]. Альтернативный, более качественный перевод определения Э. Дюркгейма с критическими комментариями см.: Эванс-Притчард Эдвард. Теории примитивной религии. – М.: ОГИ, 2004. – 142 с. С. 62 и след.

[vii] Отто Рудольф. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. – 272 с.

[viii] См. подр. библиогр. в: Обрядовая теория мифа. / Сост. А. Ю. Рахманин. – СПб.: ИД СПбГУ, 2003. – 213 с. С. 5 и след.

[ix] Мосс Марсель. Социальные функции священного. / Избр. произведения. – СПб.: Евразия, 2000. – 448 с.

[x] См. подр.: Красников А. Н. Методология классического религиоведения. – Благовещенск: Библиотека журнала «Религиоведение», 2004. – 148 с. Шахнович М. М. Очерки по истории религиоведения. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2006.- 290 с. С.5-197. Яблоков И. Н. Философия религии. Актуальные проблемы: Монография. – М.: Изд-во РАГС, 2007. – 248 с. С. 93 и след. Особ. с. 199 и след.

[xi] Луман Никлас. Власть. – М.: Праксис, 2001. – 250 с. Луман Никлас. Общество как социальная система. – М.: Логос, 2004. – 232 с. Малиновский Бронислав. Научная теория культуры. — М.: ОГИ, 1999. С. 56-69. Малиновский Бронислав. Магия, наука и религия. Пер. с англ. — М.: “Рефл-бук”, 1998. — 304 с. Малиновский Б. Избранное: Динамика культуры. – М.: РОССПЭН, 2004. – 959 с. Парсонс Т. Система координат действия и общая теория систем действия: культура, личность и место социальных систем; Функциональная теория изменения; Понятие общества: компоненты и их взаимоотношения. // Американская социологическая мысль: Р. Мертон, Дж. Мид, Т. Парсонс, А. Шюц. Тексты. / Под общ. ред. В. И. Добренькова. — М.: Изд. МУБиУ, 1996. — 560 с. Парсонс Т. Система современных обществ. — М.: Аспект Пресс, 1998. — 270 с. Парсонс Талкотт. Введение; Общий обзор. // Американская социология: Перспективы, Проблемы, Методы. / Под ред. Г. В. Осипова. — М.: Прогресс, 1972. — 392 с. С. 25-36; 360-378. Руткевич Е. Д. Социология религии Никласа Лумана. // Зарубежные исследования социальных функций религии: Реф. сб. / Под ред. В. И. Гараджи, М. П. Гапочки. — М., 1988. Рэдклифф-Браун Альфред Реджинальд.Метод в социальной антропологии. – М.: Канон-пресс-Ц, Кучково поле, 2001. – 416 с. Рэдклифф-Браун А. Р. Структура и функция в примитивном обществе. Очерки и лекции. – М.: ИФ «Вост. лит-ра» РАН, 2001. – 304 с. Штихвее Р. Никлас Луман. // Немецкая социология. / Отв. ред. Р. П. Шпакова. – СПб.: Наука, 2003. – 562 с. С. 468-485.

[xii] Она оказалась настолько востребованной и чеканной, что некоторые англоязычные авторы, калькируя ее, забывают о первоисточнике: «Что мы подразумеваем под словом религия? Герхард Ленски определяет религию как "систему верований о сущности сил, которые управляют в конечном счете судьбой человека, и связанных с ними ритуалов, исполняемых членами определенной /461/ группы" (Ленски, 1961). Однако данное определение представляется слишком широким; оно включает и другие системы верований, например коммунизм, социализм, светский гуманизм. Эти системы верований, играющие важную роль в жизни людей, не совсем соответствуют нашему обычному представлению о религии. Определение Рональда Л. Джонстоуна кажется более подходящим: "Религией называется система верований и ритуалов, с помощью которых группа людей объясняет и реагирует на то, что находит сверхъестественным и священным" (Джонстоун, 1975. С.20)». [Смелзер Нейл. Социология. http://scepsis.ru/library/id_613.html]

[xiii] Религиоведение: Учеб. пособ./ Под ред. М. М. Шахнович. – М.-СПб.: Питер, 2007. – 432 с. С. 8-9.

[xiv] Ивин А. А., Никифоров А. Л. Словарь по логике. – М.: ГИЦ «Владос», 1997. – 384 с. С. 249. При этом отождествлять функционализм и операционализм, равно как и операциональные определения и операционализацию понятий было бы логической ошибкой. См. подр.: Кабыща А. В. Операционализация понятий. // Энциклопедический социологический словарь. / Общ. ред. Г. В. Осипова. – М.: ИСПИ РАН, 1995. – 939 с. С. 483-484. Функционализм. // Социологический словарь. / Под ред. Николаса Аберкромби, Стивена Хилла, Брайана С. Тернера. – Казань: Изд-во Казанского ун-та, 1997. – 406 с. С. 350-352.

[xv] Мертон Р. К. Явные и латентные функции. // Американская социологическая мысль: Р. Мертон, Дж. Мид, Т. Парсонс, А. Шюц. Тексты. / Под общ. ред. В. И. Добренькова. — М.: Изд. МУБиУ, 1996. — 560 с. С. 410. Английскую библиографию см., напр.: Девятко И. Ф. Р. Мертон и его теория «среднего уровня». // История теоретической социологии. В 4 тт. Т. 3. / Отв. ред. Ю. Н. Давыдов. – М.: Канон, 1997. – 448 с. С. 269-270.

[xvi] Основы религиоведения: Учеб. / Под ред. И. Н. Яблокова. – М.: Высш. шк., 1994. – 368 с. С. 67-69. Тот же, ставший хрестоматийным, список дважды воспроизведен в учебном пособии: Религиоведение: Учеб. пособие и Учеб. словарь-минимум по религиоведению. – М.: Гардарика, 1998. – 536 с. С.299-301 и 464, а также в монографии И. Н. Яблокова: Яблоков И. Н. Философия религии. Актуальные проблемы: Монография. – М.: Изд-во РАГС, 2007. – 248 с. С. 242-244.

[xvii] Яблоков И. Н. Философия религии. Актуальные проблемы: Монография. – М.: Изд-во РАГС, 2007. – 248 с. С. 63.

[xviii] Особенно это становится заметным в свете рассуждений о функциях религии А. А. Радугина. См. подр.: Радугин А. А. Введение в религиоведение: теория, история и современные религии. Курс лекций. – М.: Центр, 1996. – 304 с. С. 56-76.

[xix] Флоренский П. А. Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги «О духовной истине», Москва, 1912 г., сказанное 19 мая 1914 года. // Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Т. 1. Ч. 2. – М.: Правда, 1990. – 840 с. С. 818.

[xx] Эванс-Притчард Эдвард. Теории примитивной религии. – М.: ОГИ, 2004. – 142 с.; Эванс-Притчард Э. История антропологической мысли. – М.: Вост. лит., 2003. – 358 с.

[xxi] «Функции – это те наблюдаемые последствия, которые способствуют адаптации или приспособлению данной системы. Дисфункции – это те наблюдаемые последствия, которые уменьшают …адаптацию системы. Существует также эмпирическая возможность нефункциональных последствий, которые просто безразличны… <…> Явные функции – это те объективные последствия, которые вносят свой вклад в регулирование или приспособление системы и которые входили в намерения и осознавались участниками системы. Латентные функции, соответственно, те объективные последствия, которые не входили в намерения и не были осознаны» [Мертон Р. К. Явные и латентные функции. // Американская социологическая мысль: Р. Мертон, Дж. Мид, Т. Парсонс, А. Шюц. Тексты. / Под общ. ред. В. И. Добренькова. — М.: Изд. МУБиУ, 1996. — 560 с. С. 428]

[xxii] Мертон Р. К. Явные и латентные функции… С. 404-406.

[xxiii] Нам не удалось выяснить, в какой именно работе Ф.-К. Кауфманн впервые перечислил функции религии. Электронный каталог научной библиотеки Билефельдского университета позволяет сузить поиск до трех источников: Kaufmann, Franz-Xaver: Theologie in soziologischer Sicht / Franz-Xaver Kaufmann. Freiburg im Breisgau [u.a.]: Herder, 1973. - 187 S.; Kaufmann, Franz-Xaver: Religion und Modernität: sozialwissenschaftliche Perspektiven / Franz-Xaver Kaufmann. Tübingen: Mohr, 1989. - VII, 286 S.; Kaufmann, Franz-Xaver: Kirche begreifen : Analysen und Thesen zur gesellschaftlichen Verfassung des Christentums / Franz-Xaver Kaufmann Freiburg [u.a.]: Herder, 1979. - 224 S. [ http://katalog.ub.unibielefeld.de/cgibin/search.cgi?start=31&pagesize=10&sess=c7608d0d721dc61affe12ccfee58a849&teil=&teil2=&query=Franz-Xaver%20Kaufmann&vr=1&pagesize=10 ]

[xxiv] Кюнг Ханс. Религия на переломе времен. (Тринадцать тезисов). / Вступ. ст. и коммент. О. Ю. Бойцовой. // Мировое Древо. Arbor Mundi. М., РГГУ, 1993. Вып. 2. С. 65.

[xxv] Вебер Макс. Социология религии (типы религиозных сообществ).// Вебер Макс. Избранное. Образ общества. – М.: Юрист, 1994. – 704 с. С. 112-122.

[xxvi] Токарев С. А. Ранние формы религии. – М.: Политиздат, 1990. – 622 с. С. 415 и след.

[xxvii] Конфуцианские трактаты – воплощение церемониальной скрупулезности. См., напр.: Кейдун И.Б. «Ли Цзи»: перевод первой главы («Цюй ли»). // Религиоведение. 2001. №1. С. 147 и след. Кейдун И. Б. «Ли Цзи»: перевод двенадцатой главы («Нэй цзэ»). (Фрагменты). // Религиоведение. 2002. №1. С. 156 и след.

[xxviii] Девятко И. Ф. Р. Мертон и его теория «среднего уровня». // История теоретической социологии. В 4 тт. Т. 3. / Отв. ред. Ю. Н. Давыдов. – М.: Канон, 1997. – 448 с. С. 260 и след.

 

[xxix] Berger, Peter L. The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion, New York. 1967.

[xxx] «Любая номическая конструкция, или «номос», стремится избавить человека от хаоса, но лучше всего это удается «священному космосу», или религии». [Руткевич Е. Д. Питер Людвиг Бергер. // Современная американская социология / Под ред. В. И. Добренькова. – М.: Изд-во МГУ, 1994. – 296 с. С. 200].

[xxxi] Можейко М. А. Трансгрессия. // Энциклопедия постмодернизма. http://slovari.yandex.ru/dict/postmodernism/article/pm1/pm1-0487.htm .

(Постмодернизм: Энциклопедия / Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2001. — 1040 с. — (Мир энциклопедий).

[xxxii] Можейко М. А.Хаосмос. // Энциклопедия постмодернизма… http://slovari.yandex.ru/dict/postmodernism/article/pm1/pm1-0519.htm

[xxxiii] «Кульпабилизация (culpabilis – «заслуживающий порицания, предосудительный», т. е. овиновливание; замечательный юридический эквивалент – объективное вменение) человечества религиозной хамартиологией…» [Давыдов И. П. К вопросу о «трансгрессии» религиозного мифа. (Часть 1. Религиозный миф). http://journal.mro.su/2009/10/k-voprosu-o-transgressii-religioznogo-mifa ]

[xxxiv] См., напр., «Краткое содержание курса» в: Фуко Мишель. Ненормальные: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1974-1975 учебном году. – СПб.: Наука, 2004. – 432 с. С. 430-432.

[xxxv] Вебер Макс. Социология религии (типы религиозных сообществ).// Вебер Макс. Избранное. Образ общества. – М.: Юрист, 1994. – 704 с. С. 181-188.

[xxxvi] Мертон Р. К. Явные и латентные функции. // Американская социологическая мысль: Р. Мертон, Дж. Мид, Т. Парсонс, А. Шюц. Тексты. / Под общ. ред. В. И. Добренькова. — М.: Изд. МУБиУ, 1996. — 560 с. С. 412.

[xxxvii] Луман Никлас. Общество как социальная система. – М.: Логос, 2004. – 232 с. Гл. III: Смысл. Особ. С. 55-56. Филиппов А. Ф. Луман Никлас. // Современная западная социология. Словарь. – М.: Политиздат, 1990. – 432 с. С. 165-166.

Добавить комментарий

Комментарии проходят премодерацию.
Рекомендуем вам пройти процедуру регистрации. В этом случае ваши комментарии будут публиковаться сразу, без предварительной модерации и без необходимости вводить защитный код.
   


Защитный код
Обновить

 Rambler's Top100