Регистрация / Вход

Сейчас на сайте

Сейчас 318 гостей и один зарегистрированный пользователь на сайте

Ресурсный правозащитный центр

РАСПП

Портал Credo. Непредвзято о религии   Civitas - ресурс гражданского общества

baznica.info   

РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

 

адвокатское бюро «СЛАВЯНСКИЙ ПРАВОВОЙ ЦЕНТР»  

Религиоведение     Социальный офис

СОВА Информационно-аналитический центр   Религия и Право Информационно-аналитический портал

Акции



В ПОИСКАХ "НОВОГО РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ"

Печать

Екатерина ЭЛБАКЯН

(продолжение, ч.1. ч.2, ч.3, ч.4, ч.5, ч.6

Камиль Фламарион, Вселенная, гравюра. Париж, 1888.Камиль Фламарион, Вселенная, гравюра. Париж, 1888.

 

 

Главный недостаток "исторического христианства" в решении проблемы смерти Н.А. Бердяев видит в церковном учении об аде и наказании. Это учение проводит грань между раннехристианскими представлениями о смерти и их дальнейшей трансформацией, ведь еще Иисус говорил: "Воля же пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все воскресить в последний день" (Ин, 6:39). Искупление и спасение Христом человечества, согласно христианской сотериологии, было восстановлением человеческой природы, поверженной грехопадением. Христос стал путем спа­сения человечества и его свободой. Но свобода человека как раз и состоит в том, что существует лишь возможность спасения, действительное же спасение зависит от самого человека - от его свободно выбора - следовать за Христом или поддаться соблазну. "Явление в мир Христа, - пишет Н.А. Бердяев, - сделало человека бесконечно свободным, но свобода эта несет с собой невиданную еще трагедию, трагедию последней свободы выбора и вечной опасности соблазна и подмены"[i]. Здесь вновь чувствуется экзистенциалистская проблематика. Свобода становится трагичной для человека ("Человек обречен быть свободным", - говорил впоследствии Ж.-П.Сартр), поскольку он подвергается великим соблазнам и искусам, ибо не создано еще идеального общественного устройства, представляющегося Н.А. Бердяеву царством Божьим на земле. Теократия как раз и есть царство Божье на земле, преддверье хилиастического тысячелетнего царства. По мнению Н.А. Бердяева, "исторической церкви" не удалось вместить в себя хилиастических надежд и чаяний, возможности построения царства Божьего на земле.

В принципе, представители всех течений в христианстве в самом общем виде согласны с тем, что в эсхатологической перспективе будет достигнуто справедливое царство Божье. Однако в трактовке сущности эсхатологического процесса, его социальной направленности, временных и пространственных границ имеются существенные различия. Попытаемся сравнить раннехристианские представления с церковной ортодоксией более позднего времени.

1. Для раннехристианских эсхатологических представлений было характерно акцентирование внимания на катастрофических событиях, глобальных потрясениях, которые будут предшествовать "второму пришествию" Христа и грядущему, справедливому изменению миропорядка. Напротив, церковная ортодоксия стремилась не связывать эсхатологический процесс с радикальными внешними преобразованиями, с ломкой сложившихся общественных отношений; при этом подчеркивалось, что эсхатология - это цепь событий внутреннего, духовного порядка.

2. Если первые христиане видели в "эсхатологических временах" конечный пункт мирской истории, от которого идет отсчет существованию качественно нового состояния человечества, прочно связывая эсхатологию со "вторым пришествием" Христа и ожидая его в ближайшее время, то церковная ортодоксия, не отрицая неизбежности "второго пришествия", все же основной акцент при изложении истории человечества делает на "первом пришествии", уже давшем людям потенциальную возможность для спасения. Так, например, Вл. Лосский, признанный среди православных богословов авторитет в вопросах эсхатологии, отмечал: "Исполнение эсхатологического обетования начинается там, где завершается икономия спасения: после смерти, Воскресения и Вознесения Христа"[ii]. Более того, "эсхатологические времена" - это не кратковременный акт, подводящий черту под земной историей, но повторяющийся вновь и вновь процесс взаимодействия Бога и людей. "Конец, - поясняет Вл. Лосский, - это непрестанно возобновляющееся начало бесконечного пути к соединению, обожению, в котором совершаются господство Бога и призвание человека"[iii].

3. В отличие от раннехристианских воззрений, согласно которым в сферу эсхатологических преобразований попадает все человечество - и христиане, и язычники, церковная ортодоксия локализует эсхатологию рамками "исторической церкви", в которой совершается "тайна обожения", названная Вл. Лосским "эсхатологией в действии"[iv].

4. Церковная ортодоксия фактически не оставляет места раннехристианскому хилиазму, полагая, что "земной рай" невозможен.

5. Раннехристианская мысль целиком обусловила наступление "эсхатологических времен" волеизъявлением Бога. Церковная же ортодоксия ставит их в зависимость от строго индивидуальных, при посредстве "исторической церкви", усилий верующих.

Намеренно заострив внимание на проблемах эсхатологии заметим, что концепция "нового религиозного сознания" по существу совпадает в решении данного вопроса с раннехристианскими воззрениями и противостоит церковной ортодоксии. Исключение составляет, пожалуй, последний пункт, поскольку представители "нового религиозного сознания" опираются не только на божественную волю, но отдают значительную роль в приближении "эсхатологических времен" коллективным действиям людей. Они допускают возможность построения царства  Божьего на земле - в форме теократии (Н.А. Бердяев), мэонов (Н.М. Минский), царства Третьего завета (Д.С. Мережковский). Вместе с тем, они не могут отказаться от трансцендентно-спиритуалистической трактовки царства Божьего, хотя следует отметить, что проявляющийся в этом консерватизм - скорее религиозный, чем социально-политический. Иначе говоря, это консерватизм, обусловленный осознанием того, что модернизация тех или иных элементов религиозной системы имеет свои границы, выход за которые грозит цельности всего учения. Сторонники данной точки зрения столь крепко держатся за идею сверхъестественной сущности царства Божьего прежде всего потому, что она неразрывно связана с важнейшим христианским догматом бессмертия души. Если поставить под сомнение перспективу установления царства Божьего именно как "небесного царства", то это обесценивает доктрину бессмертия души, что, в свою очередь, уже наносит удар по всей вероучительной системе христианства. "Если нет воскрешения из мертвых, то и Христос не воскрес; если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша", - предостерегал еще апостол Павел в 1 Послании к коринфянам (1 Кор., 15:14-19).

По мнению Н.А. Бердяева, начало 20 в. является переходной эпохой, поскольку религиозный кризис связан с хилиастическими надеждами людей. Мечты о тысячелетнем царстве, в свою очередь, связаны с представлениями о конце мира, что противоречит идее бесконечного развития вселенной[v]. Идея конца мира является одной из основных в концепции Д.С. Мережковского. Он даже называет свое учение о христианстве апокалиптическим, противопоставляя его историческому. Апокалиптическое христианство пророчит конец истории и начало сверхисторического процесса, "свет" исходит уже не от "первого пришествия" (и распятого Христа), а от будущего "второго пришествия" (и Христа грядущего). "Таким образом, - пишет Н.А. Бердяев, - центр религиозного сознания переносится в область пророческую, застывший догматизм, историческая ограниченность преодолеваются"[vi].

Исторический процесс в концепции Н.А. Бердяева завершается появлением теократии, тысячелетнего царства Христова на земле. В стремлении к нему и достижении его - весь смысл мировой истории. Однако Н.А. Бердяев вынужден констатировать, что теократия не будет повсеместной: "...Согласно про­рочествам, теократия не может сделаться универсальной формой жизни человека, она скорее будет оазисом среди враждебной пустыни"[vii]. Следовательно, в теократической общине будут объединены не все люди, а лишь отдельные избранные.

И все-таки Н.А.  Бердяев не является сторонником аристократизма, ибо это будет добровольное, а не предначертанное заранее обществом, законом и др. избрание, поэтому каждый, кто захочет встать на путь богочеловеческий и слиться в эсхатологический перспективе с Богом, может сделать это и попасть в теократическое общество - первую ступень царства Божьего, возможную уже на земле.

Подводя итог, необходимо отметить, что существенное место в концепции Н.А. Бердяева занимают социальный, сотериологический и эсхатологически-хилиастический аспекты. Это свойственно концепциям практически всех представителей "нового религиозного сознания", но в отличие от Д.С. Мережковского и В.В. Розанова, Н.А. Бердяев мало внимания уделяет онтологическому и гносеологическому обоснованию своих воззрений. Несмотря на близкие с Н.М. Минским позиции относительно личности, ее соотношения с другими личностями и обществом, Н.А. Бердяева от Н.М. Минского отличает более взвешенный и реалистичный подход к анализу действительности. При этом он отдает приоритет рассмотрению социальных проблем перед этическими. У Н.А. Минского практически отсутствуют или весьма размыты социальные воззрения, отчетливо звучит лишь этическая проблематика и отчасти антропологическая. Из них вытекают и сотериология, и хилиазм, и эсхатология. Они же подтверждаются и гносеологическими аргументами.

Итак, мы рассмотрели основные идеи "нового религиозного сознания". Очевидно, что в тот период развития российского общества, о котором идет речь, эти идеи не могли показаться приемлемыми ни для официальной церкви, ни для леворадикальной, социал-демократической интеллигенции[viii]. В этой связи хотелось бы обратить внимание на одну весьма существенную деталь: если для социал-демократической интеллигенции идеи "нового религиозного сознания" были неприемлемы вообще, поскольку было неприемлемо религиозное мировоззрение в целом, борьба с которым была подчинена общеполитическим целям и задачам, то для официальных церковных деятелей были неприемлемы не столько сами идеи (за исключением тех, которые явно отклонялись от церковной ортодоксии), сколько тот факт, что, по мнению представителей "нового христианства", эти идеи не воплощены и никогда не смогут быть воплощены в рамках "исторической церкви". Например, идея соборности, последовательно отстаиваемая в "новом религиозном сознании", отнюдь не нова для представителей официального православия и не отрицается ими. Но православные деятели, в отличие от идеологов "нового религиозного сознания", полагают, что соборность уже достигнута в "исторической церкви" и для ее осуществления вовсе не нужны "новая церковь" и "новое религиозное сознание". "В Церкви, - пишет священник Егоров, - все общее, все одинаково с равным правом и в равной силе принимают участие в каждом моменте церковно-общественной жизни; все делается сообща, как все имеется общее. ...В этом широком и тонком смысле надо понимать ...соборность"[ix].

Вместе с тем, иногда в официальном органе православной церкви и Синода "Миссионерском обозрении" появлялись статьи, весьма далекие от "исторического христианства". Так, доктор медицины Н. Пясковский в лекции, прочитанной в Историческом музее, а затем опубликованной в "Миссионерском обозрении", вероятно, сам того не желая, высказывал идеи, близки к "новому религиозному сознанию": критиковал официальный церковный догматизм, преподавание закона Божьего в школах и др. "Школа обязана дать надлежащее религиозно-нравственное воспитание не в том духе ханжества, лицемерия и холодного формализма какой, к сожалению, в настоящее время часто царит во всех наших школах, а в духе истинного христианства с его великими задачами созидания духовной свободы и прогрессивного совершенства человеческой души, с его задачами приспособлять современную жизнь к этим духовным совершенствам..."[x].

Более того, автор предлагает новые методы изучения христианства и церковной жизни. Также как в науке необходимо не только чистое умозрение, но и эмпирический анализ количественных данных, так и "без опытного изучения христианства по методам коллективного голоса церкви, где принцип повсеместного и общего в основании самой христианской истины, уразуметь и как следует постигнуть и изучить самую суть христианства невозможно"[xi]. Таким образом, автор по существу низводит сакральное (христианство) до уровня профанного (наука) и предлагает их изучать по одинаковой схеме. Думаю, с этим не согласились бы даже создатели "нового религиозного сознания", и остается только догадываться как главный редактор журнала В.М. Скворцов, столь страстно боровшийся за чистоту церковной ортодоксии против попыток ее малейшей модернизации, смог пропустить такую статью и оставить ее без комментариев. Итак, идеи "нового религиозного сознания" подверглись критике как со стороны  социал-демократической интеллигенции, так и со стороны представителей официальной церкви, такие видные деятели которой, как К.П. Победоносцев, епископ Сергий (Страгородский), И.Г. Айвазов, протоиерей С. Четвериков, В.М. Скворцов, несколько позже – Вл. Лосский и многие другие резко осудили религиозно-философские воззрения неохристианства.

Вместе с тем, эти идеи были подвергнуты критике также и в среде либерально-религиозной интеллигенции[xii]. На первом же заседании Санкт-Петербургского Религиозно-философского общества[xiii], состоявшемся 3 октября 1907 г., был прослушан и в дальнейшем обсужден доклад С.А. Аскольдова (Алексеева) "О старом и новом религиозном сознании", в котором оратор весьма недвусмысленно высказался по поводу "нового религиозного сознания".

Отметив, что упадок христианства влечет за собою различные последствия - от констатации окончательной смерти религии до попыток возродить новую религиозность, С.А. Аскольдов говорил о двух подходах к возрождению религии. Первый, по его мнению, может быть отнесен к "старому религиозному сознанию" - это попытки обновить церковь, принципиально ничего в ней не изменяя, приспособить ее учение к социально-политической ситуации, обосновав необходимость социальных перемен, освободительного движения и т.п. Второй подход - собственно и представляющий собой "новое религиозное сознание" - исходил из необходимости коренных преобразований не только "исторической церкви", но и христианской догматики и др. "Христианство, - говорил о "новом религиозном сознании" С.А. Аскольдов, - понимается здесь не вмещающим полноту религиозной истины, ни со стороны метафизической, ни со стороны этических своих принципов и требующим восполнения в новом религиозном откровении, в новой религиозности Св. Духа, историческим обнаружением которой должна явиться третья, последняя Церковь Иоанна... в противоположность старой христианской церкви"[xiv]. Такой подход, по С,А. Аскольдову, является неприемлемым. Он не видит необходимости перехода к "новому религиозному сознанию" и вообще не поддерживает идеи "внезапных переворотов" в духовной жизни человечества, выступая за постепенное эволюционное развитие христианства вообще и христианской церкви. Внутренняя же свобода "во Христе", о которой постоянно говорят идеологи "неохристианства", по С.А. Аскольдову, должна быть достигнута не в результате "обращения в христианство", а в результате воспитания, как индивидуального, так и общественного.

 

Окончание следует

 


[i] Там же. – С. 228.

[ii] Лосский Вл. Господство и царство. (Эсхатологический этюд)//Богословские труды. – 1972. - № 8. – С. 212.

[iii] Там же.

[iv] Лосский Вл. Господство и царство. (Эсхатологический этюд)//Богословские труды. – 1972. - № 8. – С. 212.

[v] И. Кант, например, считал это одной из антиномий «чистого разума» и не допускал  рационально-познавательного разрешения проблемы конечности и бесконечности мирового процесса. (См.: Кант И. Критика чистого разума. - М., 1994. - С.257-344).

[vi]Бердяев Н. А. О новом религиозном сознании//Sub specie aeternitatis. – С. 367.

[vii]Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. – С. 232.

[viii]См., например: Плеханов Г.В. О так называемых религиозных исканиях в России //Плеханов Г.В. Избр. Философские произведения. – М., 1957. – С. 326-437. В этой работе содержится критический анализ воззрений Д.С. Мережковского, Н.М. Минского и некоторых других представителей либерально-религиозной интеллигенции начала 20 века.         

[ix]Свящ. Егоров. Соборность в Христовой церкви//Вопросы религии. - М., 1908. - Вып.2. -С. 96.

[x]Пясковский Н. Конфликты в духовной жизни современной интеллигенции //Миссионерское обозрение. - 1904. - № 7. - С. 816-817.

[xi] Там же.

[xii]Правда, некоторые представители либеральной интеллигенции в целом поддерживали идеи «нового религиозного сознания», хотя и не занимались их теоретической разработкой. Например, в рецензии на первый том книги «Свободная совесть», А.А. Блок, вскользь касаясь проблемы неохристианства, делает весьма меткое замечание о том, «...что в “старой церкви” страшна не позитивная, а мистическая косность, ибо она действенна и упорна при полном бездействии всех остальных элементов. ...Елейность есть косность, более ужасная, чем косность какого-нибудь профессора физики. Этот род мистической покорности неосвятим; невылазные трущобы, запах трески и деревянного масла - где же тут путь к религии?» (Блок А.А. «Свободная совесть». Книга первая. Рецензия //Блок А.А. Собр. соч. в 8-и тт. - М.-Л., 1962. – Т. 5. - С. 608-609).

[xiii] Работа Религиозно-философского общества была начата в Санкт-Пе­тербурге в 1907 г. после закрытия по решению К.П. Победоносцева Религиозно-философских собраний в марте 1903 г. В Уставе Религиозно-философского общества записано: «Общество имеет целью всестороннюю разработку вопросов религии и философии» (См.: Устав Религиозно-философского общества в С.-Петербурге.//Вопросы философии. - 1993. - № 6. - С.123). Это была внецерковная, но иерархически выстроенная и структурно оформленная организация (и это отличало ее от Собраний), допускающая достаточную степень свободы при обсуждении тех или иных вопросов. Председателем Религиозно-философского общества должен был стать Н.А. Бердяев, но в связи с его отъездом, вначале стал СА. Аскольдов, а с 1909 г. – А.В.Карташов. Членами-учредителями были A.C. Аскольдов, А.И. Введенский (будущий лидер обновленчества), А.В. Карташов, В.В. Розанов, B.А. Тернавцев, С.Л. Франк и др. Деятельность общества во многом была схожа с работой аналогичного общества в Москве, в учреждении которого активное участие принимал H.A. Бердяев. Например, Устав Петербургского общества практически без изменений был заимствован у Московского Религиозно-философского общества памяти В.С. Соловьева. (Подробнее об этом см.: Мейер А.А. Очерк деятельности Петербургского РФО //Вопросы философии. – 1992. – № 7. – С. 197-115; Шерер Ю. Религиозные поиски русской интеллигенции начала ХХ века //Общественные науки и современность. – 1991. - № 2. – С. 172-173).).

[xiv] Аскольдов С.А. О старом и новом религиозном сознании.//3аписки С.-Петербургского Ре­лигиозно-философского общества. - СПб., 1908. - Выл.1. - С.4.

Добавить комментарий

Комментарии проходят премодерацию.
Рекомендуем вам пройти процедуру регистрации. В этом случае ваши комментарии будут публиковаться сразу, без предварительной модерации и без необходимости вводить защитный код.
   


Защитный код
Обновить

 Rambler's Top100