Регистрация / Вход

Сейчас на сайте

Сейчас 182 гостей и 2 зарегистрированных пользователей на сайте

Ресурсный правозащитный центр

РАСПП

Портал Credo. Непредвзято о религии   Civitas - ресурс гражданского общества

baznica.info   

РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

 

адвокатское бюро «СЛАВЯНСКИЙ ПРАВОВОЙ ЦЕНТР»  

Религиоведение     Социальный офис

СОВА Информационно-аналитический центр   Религия и Право Информационно-аналитический портал

Акции



ЭТИКА АРГУМЕНТАЦИИ

Печать

Константин АНТОНОВ

 

opponentЭтика аргументации

 

Прежде всего я приношу свои извинения доц. А.В. Апполонову за неправильное написание его фамилии. В то же время, с сожалением должен заметить, что его способ обращения с моими текстами таков, что не располагает к благожелательному вниманию.  По той же причине с А.В. Апполоновым довольно сложно обсуждать вопросы «принципиального характера»: как я уже писал, для того, чтобы добраться до этих вопросов приходится преодолевать завалы передержек, натяжек, переходов на личности и т.п. Он, разумеется, волен вести полемику в том стиле, в каком ему это нравится, странно лишь, что он при этом рассчитывает на дискуссию по существу. К сожалению, его новый текст только подтверждает те выводы, которые я сделал на основании анализа предыдущего. На мой взгляд, подобный способ ведения полемики крайне непродуктивен. Он приводит к прогрессивному нарастанию объемов текстов и утомляет и авторов, и читателей. 

Чтобы не быть голословным я приведу примеры выражений, которые А.В. Апполонов мне приписывает, и которых у меня нет:

- «ненормальная наука», «извращенный этос», «дурной этос», «дурной этос советского религиоведения» - последнее выражение встречается у Апполонова как без кавычек, так и в кавычках, что создает весьма двусмысленную ситуацию. Мои тексты обозначаются выражениями «ругань» и «ругательство», имеющими совершенно определенный смысл: «грубые, бранные слова, выражения» (Словарь Ушакова). Мне бы хотелось, чтобы коллега привел конкретные примеры таких слов и выражений из моих текстов, которые он, как ему кажется, «рецензирует».

В действительности, я говорю о советском религиоведении как об «экстремальной науке», о произошедшем в нем «искажении системы нравственных норм» (и довольно подробно описываю это искажение и его механизмы) [1], поскольку «нормальной наукой» считаю ту, которая развивается по типу взаимодействия научно-исследовательских программ и следует мертоновскому научному этосу (в том смысле, что считает его для себя нормативным).

В силу указанных обстоятельств я не буду разбирать новую мета-метарецензию А.В. Апполонова подробно, а укажу лишь несколько моментов, которые кажутся мне существенными — прежде всего с точки зрения той аргументации, к которой прибегает мой оппонент.

1) Мне кажется, что А.В. Апполонов, пытаясь выпутаться из сложной ситуации с объектом своей критики, теперь окончательно запутался в вопросе о ее цели. Предположительно таковой целью было показать, что моим статьям не место в книге про «актуальные проблемы научного изучения религии в России…», поскольку такое название подразумевает выяснение вопросов о том «какие проблемы советские (а также постсоветские) религиоведы считали (считают) наиболее актуальными, какую методологию они использовали (используют) для решения этих проблем, какие научные дискуссии велись (ведутся) по поводу этих проблем и методологии и т.д.». А мои статьи написаны про что-то другое: про отношения «ученый – власть» и про «этос». Если это что-то другое, если тут «дистанция огромного размера» – то этому не место в книге. Напрашивается предположение, что писать об этом вообще не нужно. Теперь выясняется, что я прочитал текст А.В. Апполонова неправильно: что писать про этос не нужно он нигде не утверждал. Я не заметил, что ключевой фразой в его тексте было: «Взаимодействие между ученым и властью, а также “научный этос”в некотором смысле связаны с наукой. Однако наука не состоит из “научного этоса” и отношений “ученый-власть”»Иными словами, связь все-таки есть, т.е, они не совсем не имеют отношения к предмету, о котором говорит название книги, дистанция, выходит не такая уж большая? Как бы А.В. Апполонову с нею определиться… а заодно и с тем, что он вообще хотел сказать своей рецензией.

2) Статьи других авторов А.В. Апполонов тоже читает очень выборочно. Например, он вырывает из контекста предложение Т.А. Фолиевой о зависимости результатов советского изучения итогов II  Ватиканского собора от «марксистско-ленинской методологии» и с радостью сообщает мне, что 1) Фолиева ничего не пишет про этос и 2) исторический материализм использовался не только в СССР, а потому ничего «морально ущербного» в нем нет и быть не может. Он, к сожалению, не заметил следующее предложение того же автора: «Рельефность, фактурность и многообразие интерпретаций невозможны при заданных позициях и штампах. Отсюда ожидаемые выводы и несбывшиеся прогнозы». И чуть дальше: «…интересные исследовательские находки… буквально скрыты идеологическими риторическими наслоениями»[2]. Мне представляется, что это именно про этос, т.е про систему ценностей, конституирующую научное сообщество. Именно она мешала критически отнестись к своим позициям, пересмотреть штампы, навязывала ученым определенную риторику. Больше того, само указание моего оппонента на зарубежных марксистов подтверждает, скорее, мою правоту: я ведь нигде не утверждал, что «исторический материализм» «морально ущербен» (выражение А.В. Апполонова) сам по себе. Это такой же метод, как и многие другие, вполне успешно применяемый многими учеными, не обязательно материалистами по мировоззрению. Таким образом, в заключительном абзаце своей статьи  Т.А. Фолиева очень убедительно показывает, что происходит с научной методологией, когда она, связываясь с мировоззрением и политической властью, получает монополию на истину. Иными словами, она описывает ситуацию, когда этос становится для науки проблемой.

Примерно также работает и следующий аргумент: указывая, что большинство «содержательных характеристик» (т.е. собственно, религиоведческих идей) советской науки «было импортировано из Европы в Россию вместе с марксизмом и позитивизмом еще до возникновения СССР» — он, сам того не желая практически повторяет мою мысль: особенности советского дискурса о религии надо искать не в них, как таковых, а в этосе и специфическом «месте в жизни» того сообщества, которое взяло их на вооружение. Поняв это, мы поймем и те содержательные особенности, которые это сообщество в них привнесло.

3) Что касается герменевтических изысканий относительно учебника А.А.Горелова, то здесь надо отметить два момента. 1) Для подтверждения своей мысли Апполонов использовал конкретную цитату. Именно ее я и анализировал. Если на самом деле Горелов имел в виду нечто иное – значит, А.В. Апполонов неверно его процитировал и исказил его мысль. Мы вели спор не относительно гореловской концепции науки вообще, а относительно включенности моральных элементов в науку, как сферу человеческой деятельности. Мое дело было показать, что приведенная оппонентом цитата (и только она) его мысль не подтверждает. Что я и сделал. 2) Если теперь А.В. Апполонов хочет для подтверждения своей мысли привести новую, более развернутую цитату, то и здесь ситуация для него складывается не лучшим образом. В новой цитате А.А. Горелов действительно утверждает, что наука как сфера человеческой деятельности внеморальна. Однако, тем самым, он исключает из науки как сферы человеческой деятельности «деятельность по получению знаний» и «деятельность по его применению», т.е., в сущности, вообще всякую деятельность (поскольку утверждает, что моральны оценки к ним применимы). Избежать этого абсурда можно двумя путями: 1) предположив, что Горелов в этом месте противоречит сам себе; 2) предположив, что он просто не очень аккуратно выразил свою мысль. Второе, вероятно, ближе к истине, и А.В. Апполонов напрасно этим злоупотребляет.

Но самое смешное, что далее А.В. Апполонов вообще утверждает, что эта дискуссия вокруг идей А.А. Горелова не имеет смысла и я зря «ломал копья»: связи между проблемой этоса и историей науки он, дескать, не отрицал. Надо ли это понимать так, что вышеупомянутая цитата не играет в его тексте никакой роли? А зачем он тогда вообще ее приводил? Конечно, неопределенность объекта и цели критики дает А.В. Апполонову большое пространство для маневра, позволяет играть двусмысленностями и недомолвками - но вот только является ли это достоинством его текста? Во всем этом ярко проявляется способ аргументации моего оппонента. Стоит ли доверять утверждениям, которые он делает по моему поводу, – судить читателю.

3)Не я назначил М.Вебера и Р. Мертона классиками. Пытаясь представить их как «носителей экстравагантных идей», А.В. Апполонов вновь прибегает к выборочному цитированию. К тому же он при этом, увы, утаивает подлинный источник своей цитаты. Его ссылка на Барнса и Долби не является прямой, а заимствована из статьи Е.З. Мирской «Р. Мертон и этос классической науки»[3]. Это, в конце концов, не так страшно (ну, забыл человек написать «цит. по…»). Хуже то, что в этой самой статье ее автор говорит о Мертоне не только как об «одном из лидеров американского функционализма»[4], но и как об «основоположнике «институциональной» теории науки»[5], предложившем «принципиально новую аналитическую концепцию»[6], и, описав более чем полувековую историю дискуссии вокруг его идей, приходит в конечном итоге к выводу об их продолжающейся актуальности в наши дни и в нашей стране. Можно предположить, что все это А.В. Апполонов читал, что отношение автора статьи к Мертону ему известно, и, тем не менее, из всей статьи он привел только одну эту цитату. Иными словами, А.В. Апполонов не только «позаимствовал» у Е.З. Мирской переведенную ею цитату, но и воспользовался ею, чтобы создать видимость обоснованности позиции, ровно противоположной ее точке зрения, даже не упомянув о ее (статьи Мирской) существовании. Тем самым он затруднил своим читателям доступ к неудобной для него информации. Можно ли доверять суждениям человека, использующего подобные методы для аргументации своей точки зрения — судить не мне.

Добавлю в стиле моего оппонента, любящего апеллировать к авторитетам, что сборник Института Философии РАН, в котором помещена упомянутая статья, носит название «Философия науки. Вып. 11. Этос науки на рубеже веков», выпущен он в 2005 году, а имя Мертона и понятие «этос науки» помещены, к тому же в аннотацию сборника. К нему апеллируют и другие его авторы, включая тех, которые анализируют конкретные кейсы. Вряд ли конечно, ссылка на авторитет ИФ РАН поможет мне убедить А.В. Апполонова в осмысленности предпринятого мной анализа научного этоса религиоведения советской поры. Она, однако, возможно, покажет читателю, что М. Вебер и Р. Мертон не просто мои, по невежеству выбранные, «безоговорочные авторитеты», идеи которых я, якобы, «ультимативно навязываю», а классики, признанные не только зарубежной, но и отечественной наукой. Опираться на их идеи – не случайная прихоть, а вполне легитимный исследовательский прием, выявляющий действительно актуальные проблемы в истории науки о религии, т.е., что статьи мои, вопреки мнению А.В. Апполонова, находятся в обсуждаемой книге вполне на месте.

4) Дальнейшие примеры, приводимые А.В. Апполоновым вновь, к сожалению, скорее льют воду на мою «мельницу». Так, из приводимой им цитаты из статьи Р.О. Сафронова о рецепции Дюркгейма, очевидно, следует, что когда Ю. Левада упоминал Дюргейма – он его критиковал, а когда с ним соглашался – то не упоминал. Совершенно очевидно, что Ю. Левада в этом случае подчинялся требованиям определенного этоса, что нарушение его правил грозило ему серьезными санкциями (лишение работы, снятие с должности и т.п.). И столь же очевидно, что у читателя его труда «Социальная природа религии» в результате той игры, которую он вынужден был вести с властью, возникало весьма искаженное представление об идеях Дюркгейма и отношении к  ним Ю. Левады. Иными словами – мы снова видим, что этос влиял как на собственно познавательные процессы, так и на процессы трансляции знания в научном сообществе – и влиял отрицательно. Что касается А.Ф. Лосева, заплатившего за свои идеи двумя годами лагерей, почти полной потерей зрения и инвалидностью, то о нем А.В. Апполонову стоило бы помолчать. Разумеется, с историей науки подобные вещи связаны лишь «в некотором смысле», а их негативное влияние на собственно ход познания – надо еще доказывать[7]!

Сюда же можно добавить и положение А.В. Апполонова о том, что в конечном итоге Партия «почти отказалась» от научного атеизма, «но не из научных, естественно, а из чисто прагматических соображений». Отвечает ли подобный «отказ» нашим представлениям о «нормальных» отношениях власти и научного сообщества? Вряд ли. Как он сказался на познавательных достижениях отечественной науки? Ответ очевиден. Что можно сказать об этосе научного сообщества, которое «стремительно», но «едва ли не тайно» отказалось от своей руководящей методологии, члены которого держали «по фиге, (а то и по две) в кармане» и т.д.? Это не моя характеристика этоса советского научного сообщества, это характеристика А.В. Апполонова. Можно ли представить себе, что подобная ложь, необходимость скрывать свои убеждения и выдавать за таковые «надоевший официоз» - никак не сказывалась на процессах получения знания и его передачи? Вряд ли. Добавлю только, что с моей точки зрения действительность была гораздо сложнее описанной здесь моим оппонентом примитивной схемы. И именно поэтому тема «этоса» и его связи с познанием представляет собой «актуальную проблему» понимания науки советского времени вообще и «научного атеизма» в особенности.

5) Обратимся вновь к проблематике «научно-исследовательских программ». Здесь А.В. Апполонов пытается приступить к предметному обсуждению идей И. Лакатоса, но в целом – в рамках той же методы и, соответственно, с примерно тем же успехом. Обратимся прежде всего к вопросу о роли метафизики в истории науки. А.В. Апполонов полагает, что Лакатос полностью отрицает эту роль и что понятие «метафизика» у него является чисто техническим термином, любые же метафизические в собственном смысле слова предложения (т.е. предложения о «надэмпирической» реальности) были бы отнесены им к области «псевдонауки». Отсюда и негативный вывод относительно возможности рассматривать метафизику Богочеловечества и богословские положения духовно-академической науки в качестве «ядер» научно-исследовательских программ. Боюсь, что мне придется вновь разочаровать моего оппонента. В работе «История науки и ее рациональная реконструкция» Лакатос, излагая свою концепцию, пишет буквально следующее: «единицей оценки должна быть не изолированная теория или совокупность теорий, а «исследовательская программа». Последняя включает в себя конвенционально принятое (и поэтому «неопровержимое» согласно заранее  принятому решению) «жесткое ядро» и «позитивную эвристику», которая выделяет проблемы для исследования….». Итак, в структуре НИП явным образом выделяются два уровня — из которых один квалифицируется далее как «метафизический» - но вот в каком смысле? Лакатос продолжает: «То, что для Поппера… выступает как внешнее, метафизическое влияние на науку, здесь превращается во внутреннее — в «жесткое ядро» программы». И в сноске: «Дюгем, как правоверный позитивист в философии науки, несомненно объявил бы большую часть «метафизики» ненаучной и не допустил бы никакого влияния метафизики на науку»[8]. Неужели согласно Дюгему и Попперу законы Ньютона являются чем-то внешним для науки? Но они безусловно посчитали бы чем-то внешним для науки ньютонианское богословие и связанные с ним метафизические представления Ньютона о пространстве и времени, на которые опиралась ньютоновская физика, также как картезианская физика опиралась на соответствующие (и отличающиеся от ньютоновских) представления Декарта. Итак, различение научного и ненаучного у Лакатоса проводится принципиально иначе, чем у Поппера, метафизические в собственном смысле слова элементы вполне могут включаться в состав «жесткого ядра»[9].

С этим связано и его отношение к различению науки и псевдонауки, на которое ссылается мой оппонент. В тексте с соответствующим названием это различение рассматривается Лакатосом как по большей части политически мотивированное[10]. Его проведением занимаются идеологи Просвещения, инквизиция, ЦК КПСС, «неолиберальный истэблишмент Запада» и другие субъекты борьбы за власть. В рамках его концепции эта жесткая оппозиция заменяется относительным различением прогрессивных и вырожденных программ. Их различие заключается не в том, что первые опровержимы, а вторые – нет, а в том, что первые обладают способностью предсказывать новые факты, а вторые – нет. При этом вторые уступают поле боя первым отнюдь не моментально, а в результате длительного процесса конкуренции. Я не буду сейчас даже пытаться дать ответ на вопрос о том, как работает эта схема в рамках гуманитарной науки: это тема для отдельного сложного исследования. Укажу только, что принцип выборочного цитирования вновь подводит моего оппонента: в заключительной фразе упомянутого текста Лакатос устанавливает прямую связь между эпистемологией и этикой (и политикой): «Проблема проведения границы между наукой и псевдонаукой не является проблемой кабинетной философии: она имеет серьезные этические и политические последствия».

Я не буду разбирать каждый контраргумент моего оппонента. Сказанного, на мой взгляд, достаточно, чтобы продемонстрировать качество его критической аргументации. Оно таково, что делает дальнейшую дискуссию бессмысленной.

 

_______________________________________

[1] Между прочим, в редакционном предисловии Religiopolis’а к рецензии А.В. Апполонова перечисляются «выдающиеся работы Ф. Ф. Перченка, В.Н. Сойфера, В.М. Алпатова, П.А. Дружинина, публикации А.М. Решетова», посвященные истории различных отраслей и институций советской науки. Так вот, все они так или иначе поднимают тему научного этоса и его отношения к результатам собственно познавательной деятельности ученых. В качестве примера приведу высказывание Ф.Ф. Перченка: «Двадцатые годы – время, когда была обеднена и глубоко деформирована духовная инфраструктура отечественной науки (включающая, в частности, религию, философию, социальное творчество), подорвана многоукладность" науки (за счет общественного и частного секторов, открывавших альтернативные пути развития), резко сужены возможности самоорганизации и саморегулирования науки, дисциплинарная структура ее была усечена, а связи с мировой наукой ослаблены. Однако и в этих условиях продолжался "взрыв творчества", захвативший примерно два научных поколения» - после автор подробно рассматривает процесс ликвидации автономии Академии Наук - не только как «факта», но и как ценности, присущей сознанию ученых. См.: Перченок Ф.Ф. «Дело Академии наук» и «великий перелом» в советской науке // http://www.ihst.ru/projects/sohist/papers/perch95f.htm (дата обращения 20.03.2016)

[2] Фолиева Т.А. II Ватиканский собор и социальная доктрина Католической Церкви в оценке советских религиоведов // «Наука о религии», «научный атеизм», «религиоведение»: Актуальные проблемы научного изучения религии в России XX – начала XXI века. М., ПСТГУ, 2014. С. 136.

[3] См.: Мирская Е.З. Р. Мертон и этос классической науки // Философия науки. Вып. 11. Этос науки на рубеже веков. М., 2005. С. 18.

[4] Там же. С. 27.

[5] Там же. С. 12.

[6] Там же. С. 11.

[7} К этому же относится и пример с «влиятельностью» Левады, Лосева, Аверинцева и Меня. На кого из советских религиоведов повлиял о. Александр – мне неведомо. Свои сочинения по истории религии он вынужден был печатать за границей, их публичное обсуждение не состоялось и было невозможным. Остальные перечисленные авторы могли публиковать свои труды только ценой маскировки их теоретической базы. Научную школу Ю.А. Леваде удалось создать только потому, что ряд установок официальной советской науки он все-таки разделял (и несмотря на это подвергался преследованиям по идеологическим основаниям), для Аверинцева эта возможность была закрыта. И, last but not least, - никто из перечисленных авторов не был  религиоведом в специальном институциональном смысле этого слова.

[8] Лакатос И. История науки и ее рациональная реконструкция // Рациональная реконструкция истории науки. Благовещенск. 1998. С. 17-18. Я не отрицаю, что Лакатос в других местах говорит именно о «законах Ньютона» как о «ядре» его программы. Тем не менее, цитаты, приведенные выше, показывают, что метафизические (именно в смысле «надэмпирические») основания научных концепций для него также входят в состав «ядра».

[9] Более, того, практически всегда включаются. Если А.В. Апполонов предполагает, что позитивистский эволюционизм и связанная с ним теория прогресса, которых придерживалась «позитивистская программа», менее метафизичны и «надэмпиричны», чем концепция Богочеловечества — остается лишь сожалеть о наивности его критериев различения эмпирического и «надэмпирического».

[10] См.: Лакатос И. Наука и псевдонаука // http://www.nsu.ru/classics/pythagoras/Lacatos.pdf

 

RP

Добавить комментарий

Комментарии проходят премодерацию.
Рекомендуем вам пройти процедуру регистрации. В этом случае ваши комментарии будут публиковаться сразу, без предварительной модерации и без необходимости вводить защитный код.
   


Защитный код
Обновить

 Rambler's Top100