Регистрация / Вход

Сейчас на сайте

Сейчас 278 гостей и ни одного зарегистрированного пользователя на сайте

Ресурсный правозащитный центр

РАСПП

Портал Credo. Непредвзято о религии   Civitas - ресурс гражданского общества

baznica.info   

РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

 

адвокатское бюро «СЛАВЯНСКИЙ ПРАВОВОЙ ЦЕНТР»  

Религиоведение     Социальный офис

СОВА Информационно-аналитический центр   Религия и Право Информационно-аналитический портал

Акции



ПРЕДЕЛЫ "НАУЧНОГО ЭТОСА"

Печать

Алексей АППОЛОНОВ

 

faith and reasonОтвет профессору К. М. Антонову

Окончание – начало здесь

 

4. Методология научно-исследовательских программ и еще раз об «этосе».

Это, пожалуй, самый поучительный раздел из ответа профессора К. М. Антонова, где он излагает свои идеи относительно того, что следует считать наукой. Однако начать рассмотрение этих его идей мне хотелось бы начать с некоего пояснения.

В своей рецензии, излагая свои самые общие взгляды на то, что можно называть наукой, а что – нельзя, я писал: «Научные положения должны подвергаться эмпирической проверке – хотя бы потенциально. Метафизические положения таковой проверке подвергнуться в принципе не могут, поскольку отсылают к чему-то надэмпирическому. Наука, конечно, может включать (и нередко включает) некие метафизические положения, однако, во-первых, они, как правило, устраняются из науки по мере выявления их метафизического характера (т.е. по мере понимания того, что они не верифицируются при помощи нормальных научных процедур), а во-вторых, они в любом случае не могут составлять “ядро” научно-исследовательской программы».

Я прошу заметить, что в этом тексте нет ни слова о том, как устроены, например, научные теории, или о том, как определять истинность или ложность данных теорий. Я вполне намеренно не употреблял здесь такие термины, как «проверяемая теория», «протокольное предложение», «решающий эксперимент», «фоновое знание» и т.д. и т.п. – поскольку не хотел углубляться в эпистемологические проблемы, полагая, что сказанное мною вполне очевидно в том контексте, в котором велась дискуссия. Контекст же был очень простой: я говорил, что такие сущности, как «абсолютное Сущее», «Бог», «откровение», «богочеловечество» наука не рассматривает, потому что современная наука по определению является опытной (эмпирической), а указанные сущности – надэмпирические, и их наличие или отсутствие невозможно обосновать при помощи тех методов, которыми пользуется современная эмпирическая наука (в том числе, и наука о религии).

Все это можно представить себе следующим образом. Например, высказывание «гром – это звуковое явление в атмосфере, сопровождающее разряд молнии» – это научное утверждение (поскольку относится к чувственно воспринимаемой реальности); точно так же научным (хотя и ложным) является высказывание «флогистон – это флюид, наполняющий все горючие вещества и высвобождающийся из них при горении». С другой стороны, высказывание «Бог зажигает благодатный пасхальный огонь в Иерусалиме» – явно ненаучное (богословское) положение, поскольку Бог (по крайней мере, как Его представляет себе христианская теология) является надэмпирической трансцендентной сущностью.

Тем не менее, поскольку наука представляет из себя, если можно так выразиться, незавершенный длящийся проект, далеко не всегда в данный конкретный момент можно точно определить, является ли то или иное положение научным в указанном выше смысле. Кроме того, некоторые положения, обладающие более или менее явным метафизическим характером, иногда привлекались учеными постольку, поскольку без них объяснение тех или иных явлений было на тот момент невозможным. Например, идея о том, что универсум был создан и управляется неким разумом, привлекалась, скажем, Ньютоном для того, чтобы объяснить такой феномен как тяготение. Тем не менее, c развитием естествознания необходимость в постулировании сверхъестественных начал постепенно сходила на нет, что нашло свое выражение в легендарных словах Лапласа «я в этой гипотезе не нуждаюсь». В связи с этим надэмпирические положения, связанные с божественным действием, божественным творением, особыми духовными существами, таинственным образом влияющими на эмпирическую реальность и т.п. постепенно изымались из науки. И если говорить о тенденциях в развитии естественнонаучного знания в целом, то они вполне выражаются принципом Поппера-Лакатоса: «выдвигай гипотезы, имеющие большее эмпирическое содержание, чем у предшествующих».

Приблизительно то же самое касается и религиоведения. Шарль де Бросс в свое время использовал в своих исследованиях библейские истории о грехопадении и потопе; однако с появлением сравнительного метода, научной антропологии, этнографии и социологии религиоведение перестало нуждаться в сверхъестественных сущностях и их действиях для объяснения различных религиозных феноменов. Это, опять-таки, не значит, что богословские и метафизические постулаты и принципы не могут время от времени всплывать в религиоведческой науке: к сожалению, в гуманитарном знании тот уровень научной строгости (в хорошем смысле этого слова), который, в целом, свойственен естествознанию, не наблюдается (и, возможно, не достижим в принципе). Однако даже если эти постулаты и всплывают, они всплывают именно как постулаты, которые могут иметь хотя бы какое-то эмпирическое содержание. Например, В. Шмидт пытался обосновать богословский постулат о первичном откровении при помощи эмпирического этнографического материала и ему не приходило в голову сказать, что этот постулат следует считать сугубо метафизическим, не имеющим никакого эмпирического содержания и принципиально свободным от любой эмпирической проверки, но при этом наука должна его принять, скажем, на том основании, что он обладает неким эвристическим потенциалом.

Сказанное выше, на мой взгляд, достаточно очевидно для любого, кто занимается научной работой – в религиоведении или в иных дисциплинах. Однако же профессор К. М. Антонов утверждает, что мой «идеал научности устарел лет так на 60-70». Равным образом, мое «представление о научно-исследовательской программе как “совокупности научных теорий”», согласно профессору К. М. Антонову, обусловлено «слабым знакомством рецензента с предметом, о котором он говорит». На самом же деле, утверждает профессор, все не так: научно исследовательские программы включают метафизику и богословие, потому что Имре Лакатос, автор самой концепции «научно-исследовательских программ», писал, что ядро таких программ составляют метафизические положения, которые «ставятся ее [программы – А. А.] сторонниками вне возможной эмпирической проверки».

Вот, еще раз: профессор К. М. Антонов утверждает, что, согласно Лакатосу, «ядро» научно-исследовательской программы составляют положения, которые принципиально не могут подвергаться эмпирической проверке. И что «именно в этом смысле мы можем говорить о том, что богословские положения для представителей духовно-академической науки, а концепция Богочеловечества для носителей религиозно-философской программы – играли роль такого рода “ядер”».

Все это, с одной стороны, очень печально, но, с другой стороны, должно объяснять, почему я, критикуя работы некоторых отечественных мыслителей, ссылаюсь на учебники и словари. Мне кажется, что если бы профессор К. М. Антонов, прежде чем самостоятельно читать Лакатоса, ознакомился с какой-нибудь приличной словарной статьей или с учебным пособием по данному предмету, он не перепутал бы термин «метафизический», употребляемый Лакатосом как технический термин «наивного фальсификационизма», в смысле «не имеющий потенциальных фальсификаторов»[1], и понятие «метафизический» в смысле «надэмпирический» (то есть, принципиально не имеющей эмпирической проверки). И, соответственно, не перепутал бы неопровержимость положений «ядра» научно-исследовательской программы (в том смысле, что ее сторонники полагают, что эти положения не имеют «потенциальных фальсификаторов»), и надэмпиричность этих положений (в том смысле, что эти сторонники принципиально отрицают возможность провести их эмпирическую проверку).

Надо отметить, впрочем, что Лакатос не любил использовать термин «метафизический» даже в указанном смысле (вероятно, в том числе, для того, чтобы не вносить путаницу в свою и без того сложную эпистемологию): «Я даже воздерживаюсь от употребления термина “метафизический” [курсив здесь и далее мой – А. А.]. Я говорю только о научных исследовательских программах, твердое ядро которых выступает как неопровержимое, но не обязательно по формальным, а, возможно, и по методологическим причинам, не имеющим отношения к логической форме»[2]. При этом в качестве примера того, что Лакатос считал «неопровержимым твердым ядром» научно-исследовательской программы, можно привести законы Ньютона: «Отрицательная эвристика ньютоновской программы запрещала применять modus tollens к трем ньютоновским законам динамики и к его закону тяготения. В силу методологического решения сторонников этой программы это “ядро” полагалось неопровержимым [курсив мой – А. А.]; считалось, что аномалии должны вести лишь к изменениям “защитного пояса” вспомогательных гипотез и граничных условий»[3]. Ну не думает же профессор К. М. Антонов, что Лакатос и ньютонианцы считали физические законы Ньютона метафизикой, которая прине имеет эмпирической проверки? Впрочем, конечно, кто знает…

При этом, ничего не понимая ни в Лакатосе, ни в том, что называется «sophisticated methodological falsificationism», профессор К. М. Антонов, вероятно, решил, что Лакатос не проводил демаркацию между наукой и псевдонаукой, а допускал, что наукой является все, что некто пожелает назвать наукой – хоть метафизика, хоть богословие. Между тем, это совсем не так. Демаркация между наукой и псевдонаукой Лакатосом проводилась, причем очень жесткая: «Будем считать, что такая последовательность теорий является теоретически прогрессивной (или «образует теоретически прогрессивный сдвиг проблем»), если каждая новая теория имеет какое-то добавочное эмпирическое содержание по сравнению с ее предшественницей, то есть предсказывает некоторые новые, ранее не ожидаемые, факты. Будем считать, что теоретически прогрессивный ряд теорий является также и эмпирически прогрессивным (или «образует эмпирически прогрессивный сдвиг проблем»), если какая-то часть этого добавочного эмпирического содержания является подкрепленной, то есть, если каждая новая теория ведет к действительному открытию новых фактов. Наконец, назовем сдвиг проблем прогрессивным, если он и теоретически, и эмпирически прогрессивен, и регрессивным — если нет. Мы «принимаем» сдвиги проблем как «научные», если они, по меньшей мере, теоретически прогрессивны; если нет — мы отвергаем их как «псевдонаучные». Прогресс измеряется той степенью, в какой ряд теорий ведет к открытию новых фактов»[4]. Или, проще говоря, «Нашим эмпирическим критерием, применимым к последовательности теорий, является требование производить новые факты. Идея роста науки и ее эмпирический характер соединяются в нем в одно целое»[5].

Надо сказать, что в соответствии с этим критерием Лакатос объявил псевдонаукой много чего, например, птолемеевскую астрономию, дарвинистскую биологию, неоклассический экономикс, психоанализ Фрейда, социологию (всю) и советский марксизм (в ненаучности классического марксизма он не был уверен). Глядя на этот ряд и имея в виду приведенные выше демаркационные критерии, трудно сомневаться в том, что русская религиозная философия и академическое православное богословие, которые, по мнению профессора К. М. Антонова, входят в «научно-исследовательские программы», вместе с самим этими основанными на них «программами» оказались бы отвергнуты Лакатосом как псевдонаука.

Что же касается собственных изысканий профессора К. М. Антонова в области «научного этоса», то Лакатос, скорее всего, поставил бы их в один ряд с творчеством тех представителей социологии и психологии, которых он считал учеными в кавычках: «Вошедшие ныне в моду “социологи познания” — или “психологи познания” — хотели бы объяснить подобные положения исключительно в социальных или психологических терминах, тогда как они, как правило, объясняются принципами рациональности»[6]. При этом, как мне кажется, кое-какие мысли Лакатоса о «социологах познания» прекрасно лягут в общую канву того, о чем я уже говорил выше: «Чтобы оценить какие элементы соперничающих проблемных сдвигов прогрессивны и какие регрессивны, нужно понимать те идеи, которые в них фигурируют. Но социология познания часто служит удобной ширмой, за которой скрывается невежество: большинство социологов познания не понимают, и даже не хотят понимать эти идеи [курсив мой – А. А.]»[7].

Здесь я, однако, хотел бы оставить Лакатоса с его рафинированным рационализмом и вернуться к исходной теме – к идеалу науки профессора К. М. Антонова. Как видно из сказанного выше, согласно профессору К. М. Антонову, «конституирующее значение для науки» имеет «научный этос», но в науку входят также научно-исследовательские программы, основные положения которых не могут быть подвергнуты эмпирической проверке и включают метафизические и богословские постулаты, а критерием рациональности при этом является добровольность высказывания ученого.

Собственно, именно об этом я писал в своей рецензии и утверждал, что вот это – не наука. Возможно, это то, чем занимается профессор К. М. Антонов в ПСТГУ, но это не то, что называет наукой научное сообщество. Дальнейшая дискуссия здесь бессмысленна – по крайней мере, для меня, поскольку моей целью было показать, что профессор К. М. Антонов считает наукой именно это. Не сомневаюсь, что, прочитав задом наперед, скажем, Куна, профессор К. М. Антонов обнаружит у него поддержку и для этого своего экстравагантного идеала, после чего станет убеждать окружающих, что именно этот идеал предписывает самая современная научная методология, которая должна быть «указом» для всех. Что же касается сути вопроса, то, полагаю, sapientisat.

 

5. М. Фуко, А. Л. Дворкин, «этос» и другие.

В этом разделе профессор К. М. Антонов подводит определенные итоги; я тоже подведу итоги, представив (слегка хаотичные) комментарии к некоторым ранее не обсуждавшимся научным идеям и методам профессора К. М. Антонова.

1. Заявив о том, что богословские и метафизические положения входят в ядро «научно-исследовательских программ» профессор К. М. Антонов внезапно соглашается с тем, что «вряд ли кто-то будет спорить, что работы Хрисанфа и Соловьева не отвечают критериям научности середины XX века». Однако они не отвечают даже критериям научности второй половины XIX в., когда создавались. Наука второй половины XIX в. не включала в число своих основополагающих постулатов догматы православной церкви или идею богочеловечества. Наоборот, наука этого периода активно занималась поиском и исключением из числа своих основополагающих постулатов богословских и метафизических положений, которые достались ей от прошлых эпох. Это не могло не волновать представителей того, что профессор К. М. Антонов называет «институционально-церковной научно-исследовательской программой». Один из представителей этой «научной программы» (или, говоря проще, православный богослов), С. С. Глаголев, так оценивал деятельность современных ему ученых: «Верят самым сомнительным археологическим указаниям, малодостоверным записям, отрывочным и полупонятным намекам. Не хотят верить только Библии. Клинообразные надписи, египетские иероглифы, предположение, что ход религиозного развития всех народов был одинаковым, сравнительно-этнографический метод – все пускается в ход для того, чтобы создать новую историю Израиля взамен той, которая имела место в действительности, была записана и известна тысячелетия [курсив мой – А. А.]»[8]. Как мне кажется, это высказывание не слишком хорошо отвечает мертоновскому этическому принципу «организованного скептицизма», за нарушение которого (наряду с другими принципами) профессор К. М. Антонов объявил советское религиоведение «ненормальной наукой». Но, понятное дело, профессор К. М. Антонов скажет, что в данном случае наука вполне нормальна, потому что это – свободное высказывание в свободной стране, а дело историка науки изучать не идеи, но «условия, в которых эти идеи функционировали и приобретали смысл».

2. В некоторой связи со сказанным выше. Профессор К. М. Антонов признает, что «еп. Хрисанф называет свою работу “богословской”». Ну и что? Разве это может помешать профессору К. М. Антонову объявить ее научной? Шаг номер раз: «К какой области знания ее отнести по современному классификатору – вопрос сложный»; шаг номер два: «В становлении научного… изучения истории религии в наших дореволюционных духовных академиях она сыграла определяющую роль». Ну и вывод, уже ясно какой: еп. Хрисанф – представитель «научно-исследовательской программы».

3. То же с Вл. Соловьевым. Согласно таблице, представленной в его «Философских началах цельного знания», положительная (эмпирическая) наука как область знания соотносится исключительно с «техническим творчеством», а сферой ее приложения является «экономическое общество». Схеме предшествуют пояснения: «Круг знаний, в котором преобладает эмпирическое содержание и главный интерес принадлежит материальной истинности, образует так называемую положительную науку… Положительная наука соответствует экономической области по общему им материальному характеру»[9]. Я, конечно, не специалист по творчеству Соловьева, тем не менее, схема и пояснения (а также общий мистический настрой творчества Вл. Соловьева, предполагавший, что религия есть целостная связь человека и мира с божеством) влекут вполне очевидный вывод, что никакой положительной (т.е. эмпирической) науки о религии у Вл. Соловьева быть не может. Однако профессор К. М. Антонов заявляет, что «Представление рецензента о том, что он [Соловьев] будто бы не допускал возможности науки о религии, поскольку, дескать, наука у него соотносится с “техническим художеством” и “экономическим обществом” – представляется мне абсурдным». Если уж мое предположение столь абсурдно, то профессор легко бы мог опровергнуть его на основании цитаты из Вл. Соловьева, где тот высказывается о возможности «положительной науки о религии». Но нет. В качестве главного аргумента в пользу того, что Вл. Соловьев считал возможным существование положительной науки о религии предлагается вот что: «Гуманитарное знание обладает собственным “техническим” потенциалом, позволяющим использовать его в качестве основы технологий управления обществом, и Соловьеву, который находился в постоянном философском диалоге с основоположником социологии О. Контом, это было прекрасно известно». С равным успехом профессор К. М. Антонов мог предложить такой аргумент: «Вл. Соловьев был высоконравственным человеком, значит он просто не мог не допускать существования положительной науки о религии».

4. В одной из своих статей профессор К. М. Антонов писал, что «основу автономного существования научного сообщества» составляет «принцип рациональной полемики, обеспечивающей становление религиоведческого знания в соответствии с внутренней логикой развития научных идей»[10]. При этом он утверждал, что в дореволюционной России имелось целых три «научно-исследовательских программы» («антропологическая», «религиозно-философская» и «церковно-богословская»), «рациональное взаимодействие» между которыми обеспечивало «нормальность» дореволюционной религиоведческой науки и научного сообщества. Я, со своей стороны, указал профессору на то, что в дореволюционной России представители единственной подлинно научной программы, а именно, «антропологи», не полемизировали и не взаимодействовали с представителями других «программ» (богословской и богочеловеческой) – хотя бы уже и потому, что до профессора К. М. Антонова никому (включая самих ученых-антропологов дореволюционного периода) не приходило в голову считать православное богословие и метафизику богочеловечества основой для научно-исследовательских программ и, соответственно, ученые не видели необходимости во «взаимодействии с ними на рациональной основе». Со своей стороны, представители «церковной науки» во взаимоотношениях с учеными и религиозными философами могли вести «рациональную полемику» лишь до определенного предела, то есть, до начала критического обсуждения христианской догматики, поскольку на подобную рациональную критику, как писал еп. Хрисанф, «богословие не может ответить иначе, как отрицанием рационалистического взгляда»[11]. Опять же, Вл. Соловьев и другие русские религиозные философы (от Н. А. Бердяева до А. Ф. Лосева) оценивали эмпирическую (положительную) науку очень низко, не нуждались в ней и грезили о некоем «целостном знании», имеющем не эмпирико-научный, а религиозно-философский характер. Итак, мы видим, что ученые-антропологи пребывали в добровольной самоизоляции, да и представители двух других «программ» были не слишком-то готовы к полноценному «рациональному взаимодействию» с ними и друг с другом. Соответственно, если для наличия «нормальной науки», «нормального научного сообщества» и «становления религиоведческого знания в соответствии с внутренней логикой развития научных идей» необходима «рациональная полемика» и «взаимодействие на рациональной основе» между различными «научно-исследовательскими программами», как это утверждает профессор К. М. Антонов, то в случае дореволюционной России ни о чем из перечисленного говорить нельзя.

Снимаю шляпу перед профессором К. М. Антоновым: он нашел убедительнейшее возражение. Оказывается, не взаимодействуя с другими двумя программами, «антропологи» все-таки взаимодействовали с ними – но «негативно»: «Если представители антропологического направления избрали негативный способ взаимодействия с другими программами – это был их свободный рациональный выбор, к которому их никто не мог принудить». И вот после этого профессор К. М. Антонов жалуется, что я довожу его идеи до абсурда! Ей-богу, в доведении своих идей до абсурда профессор даст фору кому угодно!

Впрочем, этот оригинальный аргумент профессора К. М. Антонова можно перевернуть и сказать, что советские религиоведы-марксисты тоже избрали негативный способ взаимодействия с другими программами. И «это был их свободный рациональный выбор, к которому их никто не мог принудить», потому что они могли, как Ю. А. Левада, А. Ф. Лосев, С. С. Аверинцев или о. Александр Мень заниматься не «научным атеизмом», а исследованием религии на основании идей Дюркгейма, Гегеля, имяславцев или традиционного православного богословия. Конечно, подобное религиоведение в СССР не приветствовалось и ученые и мыслители, которые им занимались, часто оказывались на обочине научной жизни (хотя это, несомненно, не относится к перечисленным выше фигурам, которые оказывали сильное влияние на советскую науку о религии). Однако нигде в этических принципах Мертона не сказано, что научная деятельность должна немедленно вознаграждаться всеобщим признанием и полным набором материальных благ. Впрочем, поскольку профессора К. М. Антонова во всей научной деятельности интересует главным образом «карьерный фактор» и «связанные с ним прямые интервенции властных инстанций в научную жизнь», смысл этих моих слов может оказаться для него недоступным.

5. В своей рецензии я указывал, что одной из задач профессора К. М. Антонова является дискредитация традиционного научного знания (и в частности, советского религиоведения) с целью оправдания собственного идеала науки, который описан выше. Одним из инструментов этой дискредитации у него является релятивизм Фуко, согласно которому надо «поставить науку как дискурсивную формацию под сомнение… рассматривать ее как практику среди других практик». Релятивизация науки в постмодернистском фукианском духе четко проявляется у профессора К. М. Антонова в его исследовательском принципе: «нас интересуют не столько идеи, сколько условия, в которых эти идеи функционировали и приобретали смысл».  В своей рецензии я истолковал этот принцип следующим образом: «научные идеи “функционируют и приобретают смысл” только в определенных условиях, а в других условиях они, соответственно, не функционируют и не имеют смысла». Признав, что Фуко оказал «скорее положительное влияние на историческую науку» и что науку надо, в фукианском духе, рассматривать «как практику среди других практик»,  профессор К. М. Антонов, тем не менее, заявил, что я неправильно его понял и что никакого релятивизма у него нет: «Я нигде не утверждаю, что научные идеи “функционируют и приобретают смысл” только в определенных условиях, я утверждаю, что необходимо исследовать те условия, в которых они функционируют и обретают смысл, т.к. в других условиях этот смысл может измениться».

Я долго думал, в чем принципиальная разница между тем, что «положение А имеет в ситуации В значение А', а в ситуации С утрачивает значение А'» (моя трактовка исследовательского принципа профессора К. М. Антонова), и тем, что «положение А имеет в ситуации В значение А', а в ситуации С приобретает значение С'» (трактовка этого исследовательского принципа самим профессором К. М. Антоновым), но так и не понял. В обоих случаях утверждается, что при изменении условий изменяется смысл научного положения А. Это и называется релятивизмом (от лат. relativus – «относительный», «соотнесенный»), который предполагает относительность и условность научного познания (то есть, его зависимость от условий). Однако самое удивительное – то, что в этой ситуации условности научного познания профессор К. М. Антонов собирается сохранить научную объективность, общезначимость и «мертоновский этос»: «Все те же самые регулятивы: «объективность» и «общезначимость», мертоновский этос и т.п. остаются на своих местах, потому что они неизбежно присутствуют в сознании ученых – субъектов этой практики».

Впрочем, можно догадаться, как это должно выглядеть. Скажем, если речь идет о советской науке, то для нее мертоновский принцип «организованного скепсиса» должен подразумевать необходимость сомнения в марксизме (поскольку же этого нет, то наука объявляется ненормальной), а если речь идет о «церковно-академической науке», то «организованный скепсис», в соответствии с идеями С. С. Глаголева, должен быть обращен на тех, кто не согласен с тем, что подлинная и несомненная история Древнего Израиля может познаваться только на основе Библии (и поскольку это соблюдается, то «церковно-академическая наука» является нормальной).

6. В своей рецензии я отметил, что «православная миссиология в целом направлена на решение практических задач, то есть, на миссию – в том числе, среди представителей иных конфессий и религий… иноверческие традиции изучались христианскими теологами и учеными не из чисто научного интереса (хотя он, конечно, тоже мог присутствовать), но для того, чтобы облегчить миссионерскую работу среди представителей этих традиций, то есть, если называть вещи своими именами, для более эффективного уничтожения этих традиций». 

Это мое высказывание профессору К. М. Антонову не понравилось: «Что же касается экскурса А. В. Аполлонова в историю христианской миссиологии, отмечу только, что для того, чтобы делать заключения такой степени общности – неплохо было бы исследовать тот материал, о котором ты пишешь. В истории христианской миссии существовали очень разные стратегии и к некоторым из них действительно применимы те претензии, которые предъявляет автор, а к некоторым, всерьез озабоченным сохранением духовных традиций тех народов, к которым эта миссия была обращена, – скорее нет. Абстрактные спекуляции на эту тему мне представляются в рамках научной дискуссии по меньшей мере странными».

Православные миссионеры, занимающиеся сохранением духовных традиций, например, духоборов, молокан, свидетелей Иеговы или сайентологов? И не просто отдельные миссионеры, а целая стратегия Русской православной церкви, направленная на сохранение иноверческих учений? Да, вероятно, я ничего не понимаю в православной миссиологии. С нетерпением жду рассказа профессора К. М. Антонова о подобных стратегиях, реализуемых, подчеркиваю, не на уровне отдельных индивидов, а на уровне церковных институтов. Ну, например, рассказ о чем-нибудь вроде наличествующей в МДА институции под названием «Кафедра охраны духовного наследия славянского язычества».

7. В своей рецензии я писал о том, что «профессор К. М. Антонов считает критическим недостатком советской науки о религии то, что она из идеологических соображений не восприняла теорию прамонотеизма В. Шмидта», и, кроме того, обвиняет всех современных «профессиональных религиоведов, этнологов и этнографов» в том, что они, себе на горе, «склонны отмахиваться от идей Шмидта» – из-за «ценностных искажений», доставшихся им по наследству из СССР (хотя на самом деле отсутствие интереса к Шмидту связано с тем, что его идеи безнадежно устарели еще в середине XX в.). Однако профессор К. М. Антонов решительно меня опроверг «Автор явно нашел хороший повод “пришить” мне тайные клерикализаторские намерения. Мысль же в ней [статье про Шмидта – А. А.] заключенная очень проста: дискуссия, спровоцированная Шмидтом, подняла уровень западной научной культуры, отделавшись от Шмидта ходячими обвинениями и насмешками, советские религиоведы упустили хороший шанс обсудить границы возможностей своей науки, лишили себя тех “стимулов для исследований по этнографии и сравнительному религиоведению”, о которых говорит в приведенной рецензентом цитате проф. Зимон».

Да неужели? А кто же вот это написал: «В настоящее время адекватной рецепции идей Шмидта в российском религиоведении не происходит: профессиональные религиоведы, этнологи и этнографы склонны отмахиваться от них как от “устаревшей теологии”… Тем самым… [они] лишают себя возможности еще раз продумать вопрос о смысле и пределах компетенции научного знания, его взаимосвязи с философским и богословским мышлением. Сказанное, как представляется, свидетельствует о том, что ценностные искажения, привнесенные в наш научный этос советской эпохой, успешно выдерживают испытание временем в нашем сознании»[12].

Интересно, профессор К. М. Антонов не понимает, что слово «рецепция» имеет значение «принятие», «усвоение», «заимствование», и что словосочетание «рецепция идей» очень трудно понять иначе, кроме как «принятие (усвоение, заимствование) идей»? Или, может, он считает, что «продумывание вопроса о смысле и пределах компетенции научного знания, его взаимосвязи с философским и богословским мышлением» тождественно получению «стимулов для исследований по этнографии и сравнительному религиоведению»? Но даже если и тождественно (хотя это несерьезно), и даже если советское религиоведение действительно что-то утратило из-за игнорирования теории прамонотеизма, то почему профессор К. М. Антонов столь настойчив в утверждении того, что в идеях Шмидта должны искать стимулы современные «профессиональные религиоведы, этнологи и этнографы» – при том, что существуют сотни прекрасных современных научных трудов по религиоведению, этнологии и этнографии, которые могут дать несравненно больше стимулов для работы? Почему стимулом необходимо должны быть давно оставленные наукой идеи Шмидта, а не то, что живо обсуждается «здесь и сейчас»? И если профессор К. М. Антонов считает шмидтовскую идею прамонотеизма неактуальной, то к чему тогда упоминание о будущих попытках «реставрации идей прамонотеизма»[13], которые должны учитывать критику, выдвинутую против самого Шмидта? По-моему, логичный ответ на эти вопросы может быть только один: профессор К. М. Антонов полагает, что современному российскому религиоведению нужна рецепция идей Шмидта именно в смысле их принятия – как для того, чтобы оно могло соответствовать описанному выше научному идеалу К. М. Антонова, так и для последующего выдвижения на первый план комфортной и важной для профессора темы «богословских основ» религиоведческого знания.

На этом позволю себе закончить. В отличие от профессора К. М. Антонова, никаких специальных выводов из сказанного делать не буду – по-моему, все и так ясно. Замечу только, что, довольно давно зная меня (в том числе, и лично), и даже сочинив целый опус в опровержение моей рецензии, профессор К. М. Антонов так и не счел нужным узнать, как правильно пишется моя фамилия. Такой, вот, научный этос, а также научная точность и скрупулезность, да.

 

____________________

[1] «Здесь слово “метафизический” употребляется как технический термин наивного фальсификационизма: высказывание является “метафизическим”, если оно не имеет “потенциальных фальсификаторов”» (Лакатос И. Избранные произведения по философии и методологии науки. М., 2008. С. 360).

[2] Там же. С. 453.

[3] Там же. С. 361-362.

[4] Там же. С. 333-334.

[5] Там же. С. 336.

[6] Там же. С. 433.

[7] Там же. С. 434.

[8] Глаголев С. С. Предисловие / Валетон И. И. П. Израильтяне // Иллюстрированная история религий в 2-х тт. Т. 1. СПб., 1900. С. 247.

[9] Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. 1. СПб., 1901. С. 236-237.

[10] Антонов К. М. От дореволюционной науки о религии к советскому религиоведению... С. 58.

[11] Хрисанф (Ретивцев), архим. История религий древнего мира в их отношении к христианству. Т. 3. СПб., 1878. С. 656.

[12] Антонов К. М. Идеи Вильгельма Шмидта в истории российского религиоведения: полемика, апология, рецепция // «Наука о религии», «Научный атеизм», «Религиоведение»: актуальные проблемы научного изучения религии в России XX – начала XXI в. М., 2014.  С. 168.

[13] Там же. С. 164.

 

RP

 

Добавить комментарий

Комментарии проходят премодерацию.
Рекомендуем вам пройти процедуру регистрации. В этом случае ваши комментарии будут публиковаться сразу, без предварительной модерации и без необходимости вводить защитный код.
   


Защитный код
Обновить

 Rambler's Top100