Регистрация / Вход

Сейчас на сайте

Сейчас 367 гостей и 3 зарегистрированных пользователей на сайте

Ресурсный правозащитный центр

РАСПП

Портал Credo. Непредвзято о религии   Civitas - ресурс гражданского общества

baznica.info   

РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

 

адвокатское бюро «СЛАВЯНСКИЙ ПРАВОВОЙ ЦЕНТР»  

Религиоведение     Социальный офис

СОВА Информационно-аналитический центр   Религия и Право Информационно-аналитический портал

Акции



МОРАЛИЗМ VS ИССЛЕДОВАНИЕ ЭТОСА НАУКИ

Печать

 

pstgu molebПубликация рецензии Алексея Апполонова "О морали и моралистах", в которой подвергается критике радикальный подход отдельных авторов современности к многолетныим трудам своих предшественников - отечественных исследователей религии советского периода, вызвала резонанс не только в социальных сетях, где была воспринята по-разному. Автор объекта рецензии - публикаций о советском периоде развития науки о религии, также прислал в RP свою статью, которую предлагаем вниманию аудитории.

 

 

Константин АНТОНОВ

 

Морализм vs исследование этоса науки

 

Рецензия А.В. Аполлонова на две мои статьи, помещенные в выпущенной под моей редакцией коллективной монографии, ««Наука о религии», «научный атеизм», «религиоведение»: актуальные проблемы научного изучения религии в России XX – начала XXI в.» (М., ПСТГУ, 2014), «произвела на меня крайне странное впечатление»: она с одной стороны вроде бы пытается предметно и критически отнестись к моим текстам, но, с другой, увы – делает это таким способом, что выявить указанную предметность, отделить ее от риторики и экспрессии рецензента оказывается совсем непросто.

Дальнейшее изложение будет посвящено двум задачам – показать, что автору рецензии не удалось: 1) адекватно воспроизвести мой ход мысли и 2) адекватно обосновать свои возражения в тех случаях, когда мои мысли воспроизведены верно. Решение этих двух задач представляется мне достаточным для того, чтобы 1) считать себя свободным от причисления моих текстов к числу «продиктованных идеологической конъюнктурностью нападок на многолетний труд своих предшественников», и, 2) считать опровергнутым и опубликованный на данном портале отзыв З.А. Тажуризиной на текст А.В. Аполлонова

 

О чем речь?

Итак, рецензия производит странное впечатление… В самом деле – произвольно вырвав два текста их контекста целого, оторвав их даже от трех моих остальных текстов (к одному из них он, впрочем, обращается, но весьма специфическим образом) – рецензент пытается понять, что я хотел ими сказать – и к своему удивлению терпит неудачу. Разумеется, Аполлонов имеет полное право писать, о чем ему вздумается, однако, в данном случае на неудачу обрекает его сам замысел. Увы. С одной стороны, две статьи не представляют собой целостного текста. Имело бы смысл, возможно, писать полемическую заметку об одной из них. С другой стороны – Предисловие и Заключение, а также текст о рецепции идей Шмидта – поясняют замысел монографии в целом и встраивают эти тексты в общий контекст нашего (моего и моих коллег) проекта. Больше того, рецензент мог обратить внимание на то, что отдельные тексты монографии связаны между собой системой перекрестных ссылок – это значит, что они не случайно оказались вместе, что за ними стоит общий замысел – и его имеет смысл учитывать в процессе рецензирования. Я говорю это потому, что именно здесь кроется первый исток неудачи данной рецензии – ее объект плывет, она то выходит за рамки, которые сама себе установила, то явным образом не учитывает факта наличия в книге других текстов, в которых содержится то, в отсутствии чего автор рецензии меня упрекает.

К неопределенности объекта рецензии, приходится добавить и неопределенность ее предмета – точно установить проблематику анализируемых статей автор рецензии так и не смог. Проблематика эта сводится им к частным темам «ученый-власть» и «научный этос». Первая тема им практически не рассматривается – и это в каком-то смысле справедливо, т.к. содержание первой статьи, и даже той ее части, где используется методология М.Фуко, свести к ней невозможно. Вместо этого большое внимание А.В. Аполлонов уделяет проблематике связанной с концепцией «научно-исследовательских программ», о которой при определении объекта моего исследования он умалчивает. Я не хочу, конечно, сказать, что автор рецензии просто не понял, о чем идет речь в моих статьях, но, увы, из его рецензии выяснить их проблематику практически невозможно.

Эта сбивчивость сказывается в рецензии с самого начала и до самого конца. С самого начала автор упрекает меня за то, что в книге нет работ, посвященных разбору того, «какие проблемы советские (а также постсоветские) религиоведы считали (считают) наиболее актуальными, какую методологию они использовали (используют) для решения этих проблем, какие научные дискуссии велись (ведутся) по поводу этих проблем и методологии и т.д.» И прежде всего непонятно обращен этот упрек ко мне лично или к авторскому коллективу? Плохо то, что всего описанного нет именно в моих текстах или то, что этого нет в книге в целом? Если первое – то рецензируемые автором мои статьи для этого не предназначались. Если второе – то это неверно. В книге есть целый ряд текстов, посвященных если не всем ключевым проблемам, решавшимся советскими религиоведами, то, по крайней мере – некоторым из них. Да, в ней нет полного и детального разбора всех проблем и путей их решения, но это по существу дела не было задачей монографии, предлагающей прежде всего – введение в проблематику истории отечественного религиоведения. Больше того, я полагаю (и уже писал об этом), что подобная задача в настоящее время невыполнима.

Поясню на примере разбираемой рецензии. А.В. Аполлонов в целом согласен с тем абрисом проблемной ситуации, который я намечаю. С одной стороны, по причине крайней идеологизированности существующих подходов у нас нет «даже намека на согласие по поводу того, как следует оценивать результаты научной деятельности советских религиоведов (и даже по поводу того, чтó можно считать таковыми результатами)». С другой – «ценность научного наследия по крайней мере некоторых представителей советского религиоведения достаточно очевидна». Что же делать в такой ситуации? Рецензент предлагает выход, который кажется ему самоочевидным: пойти по пути Э. Эванс-Притчарда и С.А. Токарева и «представить более объективный, академический и, по возможности, детальный обзор этого предмета, чтобы наконец стало ясно, что же, собственно, истинного[1] (и, соответственно, полезного для современной науки) мы можем найти в творческом наследии таких авторов, как, например, упомянутый выше Д. М. Угринович». Иными словами, в ситуации полной неопределенности надо действовать так, как будто нам на самом деле все ясно – и все станет ясно само собой. В сущности, рецензент повторяет здесь упрек, уже высказывавшийся в наш (авторского коллектива монографии) адрес М.М. Шахнович. Могу только отослать к нашим опубликованным ответам[2].

Мне это кажется очень странным. Если бы мы представляли себе свой предмет столь же ясно, как представлялся он Токареву и Эванс-Притчарду – знай описывай – здесь не было бы никакой проблемы, но проблема есть, рецензент ее хорошо видит, - и призывает сделать вид, что все в порядке. Причина этой странности мне видится в том, что А.В. Аполлонов не представляет себе иной истории науки, кроме чисто интерналистской истории проблем, идей, новооткрытых фактов. В этом – корень нашего расхождения. Мне представляется, что различные способы написания истории науки могут применяться как для описания различных формаций научного знания, так и в различных исследовательских ситуациях. Так, мне представляется, что в описанной ситуации коренящейся в принципиальных идеологических расхождениях полной неопределенности относительно самых существенных вопросов следует, прежде всего, попытаться осуществить историческую рефлексию, направленную как на ту ситуацию в которой существовал предмет нашего исследования, так и на ту, исходя из которой мы выстраиваем свое к нему отношение. Именно этому посвящены как рассматриваемые рецензентом мои тексты, так и Предисловие с Заключением, а также и некоторые другие тексты монографии или их фрагменты.

Кроме того, специфический характер как советской науки в целом, так и науки о религии в частности, таков, что делает применение исключительно интерналистского подхода явно недостаточным: сама наука развивалась в советских условиях не автономно, а под определяющим влиянием множества факторов идеологического, политического, социально-психологического и этического порядка. Именно это заставляет обращаться к анализу этих факторов прежде, чем рассматривать содержание и динамику конкретных идей и подходов. Я хотел бы подчеркнуть это «прежде», поскольку суть разногласия заключается отнюдь не в том, что А.В. Аполлонов предлагает изучать «идеи», а я – «условия их функционирования». В действительности дело обстоит скорее так, что я считаю, что к изучению и изложению «идей» следует переходить после изучения «условий», иначе они («идеи») будут неправильно поняты, а А.В. считает, что изучение «идей» - самодостаточно, а изучение «условий» – факультативно. К тому же, оговорю это еще раз, – его впечатление, что «идеи» вообще не изучаются в нашей книге – ложно и обусловлено изначально ошибочным выбором объекта рецензии.

 

Структура науки и проблема «этоса»

Как отмечает и сам рецензент, именно этим принципиальным расхождением в понимании того, чем должна заниматься история науки как научная дисциплина, и обусловлена его критика в мой адрес. Из этого вытекает следующее, более фундаментальное расхождение – в понимании природы самой науки. А.В. Аполлонов, по-видимому, сводит науку к совокупности научных истин. Это вытекает из следующего его предложения: «хочу напомнить, что наука как таковая внеморальна, поскольку «научные истины нейтральны в морально-этическом плане, а нравственные оценки могут относиться либо к деятельности по получению знаний… либо к деятельности по его применению»» - рецензент цитирует учебник А.А. Горелова. Я еще вернусь к этому фрагменту в другой связи, но сейчас достаточно указать, какое понимание науки из него следует: наука – это научные истины.

Научными же считаются те истины, которые «должны подвергаться эмпирической проверке – хотя бы потенциально» - и далее автор прямо отсылает к известному со времен Венского кружка «принципу верификации». Любые другие положения, в частности, метафизические, могут включаться в нее лишь временно, до тех пор пока их непроверяемая природа не будет осознана учеными. «Мне неприятно сообщать это» доц. А.В. Аполлонову, но его идеал научности устарел лет так на 60-70. Историки и теоретики науки давно уже, со времен, как минимум, А. Койре и Т. Куна, включили в круг своих интересов «научное сообщество», метафизические предпосылки развития научных идей, и, о ужас! – пресловутый «этос». Конечно, такие авторы как М. Вебер, Р. Мертон или К.-О. Апель А.В. Аполлонову не указ – для него гораздо авторитетнее учебник Горелова. Вместо того, чтобы показать, почему их аргументация, на которую я опираюсь, - неадекватна вообще или не подходит к конкретному случаю советской науки, рецензент предпочитает убить меня (и их заодно) цитатой из учебника.

К сожалению, приведенная цитата говорит не «за», а «против» рецензента. Если для Аполлонова наука не имеет морального измерения потому что научные истины внеморальны, то для А.А. Горелова – внеморальны только научные истины, к деятельности же по получению и применению знаний нравственные оценки вполне применимы – а это значит, что с точки зрения А.А. Горелова, говорить о внеморальности науки как таковой – значит делать неоправданное обобщение, поскольку для него деятельность по получению и применению знаний входит в состав науки, как сферы человеческой деятельности. Строго говоря, мне этого достаточно. Исследование этоса науки, как этического измерения процессов получения и применения знаний, учебником А.А. Горелова оправдано, вопреки тому, что полагает А.В. Аполлонов. Именно это я и пытался делать в своей статье, описывая этическое (и шире – ценностное) измерение интенциональных актов, совершаемых советскими учеными-религиоведами в процессе получения и применения знаний.

К сказанному следует добавить только одну деталь: к добросовестной ошибке А.В. Аполлонов добавляет, увы, недобросовестную натяжку: он ставит знак равенства между изучением «этоса науки» и «исследованием чужого морального облика» и в процессе анализа моей статьи постоянно подменяет одно другим. Больше того, словосочетание «моральный облик» он постоянно закавычивает, что может создавать ложное впечатление, будто оно принадлежит мне.

Мне бы хотелось сразу оговорить, что это не имеет отношения к действительности. «Моральный облик» (выражение А.В. Аполлонова) конкретных людей, составляющих научное сообщество, к научному этосу этого сообщества никакого отношения не имеет, поскольку проявляется в совершенно определенных ситуациях, составляя ценностное измерение совершенно конкретных интенциональных актов. Вопрос о том, как сказывается научный этос на личностных качествах членов сообщества – мной не ставился и, более того, сознательно выносился за скобки, поскольку интересовало меня совсем другое: то как сказывается он на познавательных достижениях этого сообщества. И то, что этот вопрос как минимум не лишен смысла в качестве исследовательского – подтверждают не только Р. Мертон и К., но и А.А. Горелов.

 

Советское религиоведение в контексте мировой науки: включенность vs изоляция

В связи с этим же вопросом возникает следующий – если даже мы в принципе в праве исследовать влияние этоса на познавательные достижения – на каком основании в данном конкретном случае можно утверждать, что это влияние было именно негативным? В частности, действительно ли был «научный атеизм» так уж изолирован от мировой науки? А.В. Аполлонову снова мешает сбивчивость в определении предмета рецензирования. Конкретные примеры легко найти в книге. И речь идет не только о моей статье посвященной рецепции идей Шмидта[3], но и о статье Сафронова о рецепции и (не)понимании Дюркгейма (ни в каком клерикализме незамеченного), о статьях Фолиевой о проблеме религиозного воспитания и о восприятии II Ватиканского собора, о статье того же Сафронова об изучении «сект» в России и СССР и т.д. В каждой из них подведены конкретные итоги рассмотрения советскими религиоведами тех или иных теоретических или практических проблем, и читатель легко увидит указанное выше негативное влияние.

Если бы речь шла только о Шмидте или только о Дюркгейме – рецензент был бы прав, да и я вряд ли стал бы заваривать всю эту кашу. В конце концов – действительно вряд ли найдется национальная научная традиция, которая освоила все традиции своих зарубежных коллег в полной мере. Проблема однако в том, что то, что было написано об указанных ученых легко может быть отнесено и к подавляющему большинству других: У. Джеймсу, Р. Отто, М. Веберу и т.д. И дело не в том, что одни из них были переведены на русский язык, а другие нет (конечно, наличие перевода – дело хорошее, кто спорит). Дело в том, что они сразу, при первом же прочтении, встраивались в совершенно определенный ряд «буржуазных религиоведов», их творчество получало совершенно определенную не подлежащую пересмотру оценку, которая затем транслировалась студентам и молодым ученым и получала характер научного штампа. Тот факт, что «советским религиоведам предписывалось критиковать «буржуазную» науку о религии» (курсив А.В. Аполлонова) совершенно ничего не говорит об их открытости мировой науке. Слово «предписывалось» играет здесь ключевую роль. Во-первых, критика, осуществляемая по предписанию (т.е. независимо от собственного желания, значит, зачастую – вынужденно), вряд ли будет очень эффективной. Во-вторых, предписанная критика, т.е. критика, результат которой уже предопределен, критика, автор которой не может, если бы и хотел, поставить под вопрос собственные основания, согласиться с критикуемым автором в каких-то принципиальных вопросах – вряд ли может быть названа особенно рациональной. Знание советскими учеными идей своих зарубежных коллег парадоксальным образом не размыкало их научный горизонт, поскольку было (для подавляющего большинства из них) не более чем знанием ошибочных и вредных «идеалистических» концепций, скорее мешавших подлинно научному изучению религии с материалистических позиций, чем помогавших ему.

Есть и еще один очень существенный момент: успех или неудача критики никак не могли отразиться на положении «научного атеизма». Если развитие науки по принципу взаимодействия научно-исследовательских программ подразумевает реальную соревновательность, в которой ставкой является либо обеспеченное ресурсами процветание, либо прозябание и распад – что соответствующим образом мобилизует ученых, заставляет их совершать эмпирические и теоретические открытия – то «научный атеизм» был от такой конкуренции освобожден. Никакое его противоречие фактам, никакие открытия западных ученых не могли изменить его монопольного положения, не могли заставить Партию от него отказаться. Но мы тем самым перешли уже к обсуждению следующего пункта – расхождению в понимании концепции научно-исследовательских программ.

 

Методология научно-исследовательских программ и еще раз об «этосе»

Это расхождение в понимании указанной, принадлежащей И. Лакатосу, концепции определяется, с одной стороны, описанным расхождением в понимании науки, а, с другой, - слабым знакомством рецензента с предметом, о котором он говорит. И это не удивительно, поскольку свое знание он черпает из учебников и словарных статей. Так, из Энциклопедического словаря «Философия науки», под редакцией С.А. Лебедева проистекает его представление о научно-исследовательской программе как «совокупности научных теорий», которое полностью отвечает его представлению о науке, как только совокупности научных, т.е. эмпирически проверяемых, идей. И, разумеется, никакой метафизики, никакого богословия! Сам Лакатос, однако, думал совершенно иначе: «методологические правила – пишет он – могут формулироваться как метафизические принципы»[4].  И тут же предлагает рассматривать в качестве научно исследовательской программы (т.е., естественно, ее ядра) «картезианскую метафизику». «Твердое ядро» программы всегда метафизично именно в том смысле, что ставится ее сторонниками вне возможной эмпирической проверки. Оно, тем не менее, играет в системе научно-исследовательской программы важнейшую роль: определяя отрицательную и положительную эвристику, оно регулирует направленность познавательного интереса. Именно в этом смысле мы можем говорить о том, что богословские положения для представителей духовно-академической науки, а концепция Богочеловечества для носителей религиозно-философской программы – играли роль такого рода «ядер», вокруг которых выстраивалась «периферия» - совокупность конкретных научных идей и теорий, конкретных эмпирических исследований в области истории религии прежде всего. Ту же роль играла в антропологической программе концепция «эволюции религиозных верований».

Мне, вероятно, стоило, более подробно остановиться на содержании разработанных в рамках этих программ концепций. Это, однако, сильно увеличило бы размер статьи, которая, все-таки, была посвящена именно «условиям», а не «идеям», и кроме того – уже было сделано в предшествовавших статье публикациях. Эти публикации: «Историческое изучение религии в духовных академиях в дореволюционной России» (Вестник ПСТГУ, сер. 1. Богословие. Философия. 2011, № 1(33) с. 39-55) и «Кн. С.Н. Трубецкой и его программа исследования религии в контексте истории отечественного религиоведения» (Точки. Puncta. 1-2/10/2011. С. 17-26) - были указаны в сносках (сноска 4, с. 42 и сноска 3, с. 44) и рецензент легко мог к ним обратиться за разъяснениями. Мог, но не стал. Это лишний раз подтверждает его «добросовестность».

Вместо этого, А.В. Аполлонов обращается к анализу работ еп. Хрисанфа (Ретивцева) и Вл. С. Соловьева с целью обосновать их ненаучность (в его понимании) и, соотв., разрушить мою идею сосуществования трех научно-исследовательских программ в дореволюционной России. Что хочет доказать при этом автор – остается загадкой. Вряд ли кто-то будет спорить, что работы Хрисанфа и Соловьева не отвечают критериям научности середины XX века. И что? Да, еп. Хрисанф называет свою работу «богословской». Перестает ли она от этого быть единственной в тот момент в России систематической историей религии, дающей для своего времени чрезвычайно квалифицированное изложение основных моментов рассматриваемых традиций и их исторического значения? Как можно составить себе (и читателю) представление о трехтомном исследовании, вырвав несколько строк из начала первого и конца третьего тома? Как квалифицировать работу еп. Хрисанфа, к какой области знания ее отнести по современному классификатору – вопрос сложный; мне представляется очевидным, что игнорировать ее при написании истории отечественного религиоведения невозможно. В становлении научного (эмпирического и проверяемого, основанного на знании языков и текстов) изучения истории религии в наших дореволюционных духовных академиях она сыграла определяющую роль.

Кратко коснусь и роли, сыгранной Вл. Соловьевым. Представление рецензента о том, что он будто бы не допускал возможности науки о религии, поскольку, дескать, наука у него соотносится с «техническим художеством» и «экономическим обществом» - представляется мне абсурдным[5]. Строго говоря, он тем самым отрицает для Соловьева возможность осмысления гуманитарной науки вообще. Не вдаваясь в подробности интерпретации соловьевских идей, укажу только два момента. 1) Гуманитарное знание обладает собственным «техническим» потенциалом, позволяющим использовать его в качестве основы технологий управления обществом, и Соловьеву, который находился в постоянном философском диалоге с основоположником социологии О. Контом, это было прекрасно известно. 2) Совершенно независимо от этого, речь у меня вообще идет о философском осмыслении истории религии у Соловьева, которое легло в основу конкретных историко-религиозных исследований братьев С.Н. и Е.Н. Трубецких, Вяч. И. Иванова, Л.П. Карсавина, Н.С. Арсеньева и целого ряда других авторов и в этом смысле может рассматриваться как ядро реализуемой ими научно-исследовательской программы. А.В. Аполлонов однако почему-то считает, что научно-исследовательская программа должна быть делом одного автора, который должен и сформулировать основные положения «ядра», и осуществить «положительную эвристику», в силу чего он рассуждает об «исследовательской программе Соловьева» и со свойственной ему легкостью приводит мою концепцию к абсурду.

Однако, наиболее серьезный аргумент против моей концепции в целом рецензент выдвигает в связи с рассмотрением «антропологической» программы. Аргумент заключается в том, что по моему собственному утверждению, эта программа практически не вступала в полемическое взаимодействие с двумя предыдущими, а значит, в соответствии с моим же пониманием нормальной науки (предполагающем полемику на рациональной основе) не может считаться «нормальной». Притом, что, согласно А.В. Аполлонову именно она-то и является единственной подлинно научной. И действительно, его критериям научности она отвечает идеально (если, конечно, забыть о целом ряде метафизических допущений (вроде применения идеи эволюции к истории человеческой культуры), которые всегда позволяли себе позитивисты, впрочем, частенько сами того не замечая). И тут, конечно, вскрывается мой коварный замысел: принизить во чтобы то ни стало светскую науку, привязать ее к «экстремальному» научному атеизму и «неоправданно возвеличить» религиозные течения.

«По факту предъявленного мне обвинения имею честь доложить следующее»: А.В. Аполлонов поразительно легко обращается с содержаниями и объемами понятий. Мною нигде понятие «нормальности»/»экстремальности» не применялось к отдельным концепциям или даже программам. «Научный атеизм» рассматривается мной как форма «экстремальной» науки по целой совокупности факторов, но, среди прочего, так же и потому, что он исключал возможность сосуществования с другими программами (в силу чего и сам не может рассматриваться как программа, а история религиоведения советской эпохи не может рассматриваться в терминах «научно-исследовательских программ»), примерно также как КПСС исключала возможность сосуществования с другими политическими партиями (в силу чего слово «партия» в ее названии всегда смотрелось парадоксально). Говоря о «нормальности» дореволюционной науки я говорил о системе научно-исследовательских программ в целом, о типе их взаимодействия. Если представители антропологического направления избрали негативный способ взаимодействия с другими программами – это был их свободный рациональный выбор, к которому их никто не мог принудить (и напротив, в советские времена они такого выбора были в сущности лишены). Помимо чисто мировоззренческих и философских расхождений, существенной причиной этого было различие предметных областей: в статьях, посвященных  культуре народов Севера ссылки на работы по истории античной религии или религиозности Средних веков выглядели бы как минимум странно.

 

М.Фуко, А.Л. Дворкин, «этос» и другие

Той же цели (доказать, что нормальную науку представляли в России «только православное богословие и религиозная философия») служит, оказывается и привлечение методологии М. Фуко, по поводу которой рецензент читает мне длинную нотацию о том, как нехорошо, как опасно пользоваться постмодернистскими подходами. Ведь это – полная релятивизация науки, и еще того хуже – рассмотрение науки как «практики» (а не как набора идей, «истин»). Стремясь как можно сильнее сгустить краски, А.В. Аполлонов вновь допускает передержки и передергивания. Например, я нигде не утверждаю, что «научные идеи «функционируют и приобретают смысл» только в определенных условиях», я утверждаю, что необходимо исследовать те условия, в которых они функционируют и обретают смысл, т.к. в других условиях этот смысл может измениться.

Точно также, я нигде не заявлял, что принимаю на вооружение подход Фуко в его полноте: наоборот, в сноске 2 на с. 27 я заявляю прямо обратное (но Аполлонов сноски не читает, как мы видели выше). Использование же ряда понятий и методических принципов, действительно позволяющих внести в рассмотрение элемент «остранения» - никаким релятивизмом мне не грозит, поскольку совершенно не обязательно предполагает принятие тех общефилософских последствий (а может быть, наоборот, предпосылок?), которые для Фуко были с ними тесно связаны. В целом этот вопрос не может быть решен ссылкой на одну цитату Фуко и одного автора, исследующего его а точнее, его влияние) в совершенно другой области знания, и требует отдельного рассмотрения. Доверять же штампам вроде «постмодернизм = крайний релятивизм» в историко-философской работе я не привык. Однако, если уж А.В. Аполлонов так любит ссылаться на авторитеты, я готов, для демонстрации сложного и в целом скорее положительного влияния Фуко на историческую науку отослать его к сборнику интервью с крупнейшими представителями современной исторической методологии: Доманска Э. Философия истории после постмодернизма (М., 2010).

В тоже время, мне действительно близка идея рассмотрения науки как одной из множества человеческих практик, во всяком случае, она представляется мне весьма продуктивной. И из этого совсем не вытекают те страшные последствия, которыми пугает меня (и читателя) А.В. – любая практика имеет некоторые базовые принципы, определяющие форму ее организации в соответствии с той целью, которую преследуют люди, эту практику учреждающие. Все те же самые регулятивы: «объективность» и «общезначимость», мертоновский этос и т.п. остаются на своих местах, потому что они неизбежно присутствуют в сознании ученых – субъектов этой практики. И в то же время их содержание, смысл и способы их функционирования в конкретной исторической ситуации должны исследоваться и проблематизироваться историками науки, которые в этом отношении следуют тем же самым императивам в отношении своего предмета (науки), что и ученые предметники в отношении своих.

И, если уж говорить по существу дела, то проблематика Фуко как методолога истории состоит вообще вовсе не в декларативном заявлении, что за «волей к знанию» стоит обязательно «воля к власти». Скорее речь у него идет об обнаружении того факта, что все подобные разговоры просто не имеют значения до тех пор, пока не выявлена конкретная историческая конфигурация их взаимосвязи, что ответственный разговор об автономии науки, ценности произведенного ею знания, его отношения к «истине» (в любом смысле этого понятия) - возможен только после конкретного исторического исследования, выявляющего все грани ее исторической обусловленности.

В заключение затянувшейся «контррецензии» остановлюсь очень кратко на двух последних пунктах предъявленных мне рецензентом претензий.

Прежде всего, скажу просто, что методологические и практические подходы А.Л. Дворкина я категорически не разделяю. Тем не менее, сам факт того, что наши подходы сосуществуют в рамках одного университета, говорит о том, что научный этос этого заведения далек от советских стереотипов.

Что же касается экскурса А.В. Аполлонова в историю христианской миссиологии, отмечу только, что для того, чтобы делать заключения такой степени общности – неплохо было бы исследовать тот материал, о котором ты пишешь. В истории христианской миссии существовали очень разные стратегии и к некоторым из них действительно применимы те претензии, которые предъявляет автор, а к некоторым, всерьез озабоченным сохранением духовных традиций тех народов, к которым эта миссия была обращена, – скорее нет. Абстрактные спекуляции на эту тему мне представляются в рамках научной дискуссии по меньшей мере странными.

 

 ***

Подводя окончательный итог, скажу несколько слов о стратегии рецензирования, избранной моим оппонентом. В результате предыдущего анализа стало ясно, что она включает в себя: некорректные упрощения и искажения мысли рецензируемого текста, ссылки на учебные и справочные издания, как на достоверные источники при обсуждении сложнейших теоретических проблем, постоянные апелляции к авторитетам вместо предметного разбора аргументации, поиск скрытых мотиваций, попытки их выявления путем манипулирования словами и подмен тезисов.

Я бы сказал, что это не лучший способ написания рецензий.

 

Автор: Константин Михайлович АНТОНОВ - д.ф.н., зав. кафедрой философии религии и религиозных аспектов культуры Богословского факультета Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета (ПСТГУ)

 

________________________________________

[1] Что значит это слово для рецензента, осталось для меня непонятным. Теорий истины в современной философии существует несколько, употреблять это слово без соответствующих пояснений в научном тексте мне кажется странным.

[2] См.: Антонов К.М., Костылев П.Н., Фолиева Т.А. «Научный атеизм» как повод для дискуссии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015 № 1(33) С. 207-218; Антонов К.М. Изучение феномена «советского религиоведения»: цели, методы, смыслы // Философия религии. Альманах 2014-2015. М., 2015. С. 224-238.

[3] Ее изложение в рецензии крайне тенденциозно. Автор явно нашел хороший повод «пришить» мне тайные клерикализаторские намерения. Мысль же в ней заключенная очень проста: дискуссия, спровоцированная Шмидтом, подняла уровень западной научной культуры, отделавшись от Шмидта ходячими обвинениями и насмешками, советские религиоведы упустили хороший шанс обсудить границы возможностей своей науки, лишили себя тех «стимулов для исследований по этнографии и сравнительному религиоведению», о которых говорит в приведенной рецензентом цитате проф. Зимон. Что касается «сожаления», то я его действительно испытываю, но вовсе не о том, что отечественные ученые не стали враз сторонниками идеи прамонотеизма, а о том, что они (каких бы мировоззренческих позиций они не придерживались) – отказываясь от всестороннего изучения «казуса Шмидта», лишают себя лишнего шанса «продумать вопрос о смысле и пределах компетенции научного знания, его взаимосвязи с философским и богословским мышлением». Крайне медленное освоение мировой религиоведческой традиции, крайний недостаток монографических исследований, посвященных крупнейшим ее представителям и основным направлениям – одно из слабых мест нашей современной науки.

[4]  Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М., 1995. С. 79-80.

[5]  Тот факт, что он ссылается при этом на мою работу не имеет значения, т.к. речь идет о всем известной схеме из статьи «О законе исторического развития».

 

Илл. Молебен перед началом учебного года, сайт ПСТГУ, фото Александр Филиппов

 

 RP

 

Добавить комментарий

Комментарии проходят премодерацию.
Рекомендуем вам пройти процедуру регистрации. В этом случае ваши комментарии будут публиковаться сразу, без предварительной модерации и без необходимости вводить защитный код.
   


Защитный код
Обновить

 Rambler's Top100