У греков проблемы религиозной нетерпимости и соответственно толерантности просто не было, ибо греки, резко противопоставляя себя „варварам“ в плане языка и культуры, очень просто и органично включали в свой пантеон богов сопредельных им народов, разного рода восточные культы и т.д. Еще в V веке до н.э. они с легкостью отождествили египетского Амона со своим Зевсом, Тота — с Гермесом и т.д. Этим же путем шли и римляне
В Риме люди не разделялись на „своих“ и „чужих“, но зато римские граждане имели значительно больше прав, чем те, кто не имел римского гражданства; при этом гражданином мог быть человек любого национального происхождения. Напомним, что именно таковым был апостол Павел, еврей чистой крови, „обрезанный в восьмой день, из рода Израилева, колена Вениаминова, еврей от евреев“ (Флп 3:5). При этом, как и греки, римляне охотно включали в сонм своих богов божества покоренных ими народов или просто отождествляли их со своими богами. Вот почему фанатизм и религиозная нетерпимость в античную эпоху были невозможны.
Ни у греков, ни у римлян не было Писания и, следовательно, религиозной нормы, которая появляется у евреев, христиан и в исламе. Христиане преследовались Римом, поскольку они не принимали общественных (социальных!) ценностей государства и общества (религия была здесь ни при чем). Надо полагать, что фанатизм всегда связан с изоляционизмом — географическим, политическим и религиозным. Он зарождается в тех обществах, которые живут изолированно и при этом считают свою религию единственно верной. Фанатизм и, следовательно, религиозная нетерпимость возможны, когда истина интерпретируется как открытая мне или нам, дарованная моему народу и проч. Если использовать терминологию Эриха Фромма — в том случае, когда исповедуется вера по принципу не „быть“, а „иметь“.
Истина как наша собственность, как chiesa militante („Церковь воинствующая“), истина вооруженная — не осуждаемая на смерть на Кресте, но осуждающая на смерть Яна Гуса или Джордано Бруно. Истина, принадлежащая толпе, которая требует крови… Вот где начинается фанатизм. Толпа, с которой мы встречаемся, читая Евангелие, требующая смерти (и даже более откровенно: крови) Иисуса, — может быть, одно из первых проявлений фанатизма в истории. В недрах этой толпы рождается чувство исключительности своей культуры, религии, идеи, которое проповедовал Альфред Розенберг в книге „Миф ХХ века“.
В Средние века в Европе воцарился изоляционизм. „Песнь о Роланде“ от начала до конца посвящена войне с неверными. Даже Марко Поло, который во второй половине XIII столетия обошел все страны Востока, включая Китай, почти не рассказывает о верованиях тех стран, где он побывал. Лишь однажды он делает замечание о религии в Китае: „Разных бесовских дел за этими идолами много; рассказывать об этом не станем в нашей книге; христианам не годится и слушать-то об этом“ (Поло Марко. Книга о разнообразии мира. СПб.: Амфора, 1999. Гл. 161. С. 255).
В отличие от Марко Поло, его современник Данте Алигьери не противопоставляет христиан людям иной религии. В XIX песни его „Рая“ есть такие слова:
… родится человек
Над брегом Инда; о Христе ни слова
Он не слыхал и не читал вовек;
Он был всегда, как ни судить сурово,
В делах и в мыслях к правде обращен,
Ни в жизни, ни в речах не делал злого,
Но умер он без веры, не крещен.
И вот он проклят; но чего же ради?
Чем он виновен, что не верил он?
Это уже совсем другой подход к проблеме иной веры. Ov’e la colpa sua, se ei non crede? („Где ж его вина, если он не верил?“) — восклицает Данте и затем сразу же пугается своей смелости. Пугается, но все же оставляет эти слова в окончательном тексте своей „Комедии“.
В другом своем произведении, в трактате „Монархия“, Данте впервые в истории вводит такое понятие, как omne genus humanum или universitas humana, то есть человечество. В отличие от его предшественников и современников, ему человечество видится как нечто единое. Огромный шаг в осмыслении того, что „другой“ ничем не хуже, чем „я“, уже сделан. Впервые после Иисуса кто-то заговорил об этом вполне определенно. Изоляционизм сменяется универсализмом. Данте приходит к нему именно как мистик, как францисканец третьего ордена и поэт-боговидец, весьма близкий к духовным практикам средневекового католичества, и прежде всего к мистике света.
С этого времени можно говорить о зарождении самой идеи толерантности в религии, хотя впереди нас ждет XVI век с религиозными войнами, инквизиция и ауто-да-фе, Варфоломеевская ночь, кровавые расправы над старообрядцами в России и многое другое. Только в XVIII веке этот вопрос будет вновь задан человечеству Вольтером.
„Иисус, — пишет Вольтер, — не был ни суеверным, ни нетерпимым; Он общался с самаритянами; Он не произнес ни единого слова против религиозного культа римлян, отовсюду теснивших Его родину. Будем же подражать Его терпимости (tolerance! — Г.Ч.) и тем заслужим терпимое отношение к нам самим“.
К этой же теме Вольтер возвращается в статье „Религия“ в „Философском словаре“. Здесь он представляет вниманию своих читателей воображаемый диалог с Иисусом. „Должен ли я встать на сторону греческой или латинской церкви?“ — спрашивает Вольтер. „Я не делал никакой разницы между иудеем и самаритянином“, — отвечает ему Иисус. И тогда Вольтер восклицает: „Я избираю Вас своим единственным наставником“. Не следует забывать о том, что антиклерикализм Вольтера был глубоко христианским и далеким от атеизма.
Вольтер прекрасно понимает, что толерантность в сфере религии может и будет пониматься как простое равнодушие ко всему тому, что с религией связано. Поэтому он замечает: „Не говорите, что, проповедуя терпимость, мы проповедуем равнодушие. Нет, братья мои: кто поклоняется Богу и делает добро людям, вовсе не равнодушен. Эпитет этот скорее подходит суеверному человеку, полагающему, что Бог будет милостив к нему за то, что он произносит непонятные формулы, в то время как в действительности он весьма равнодушен к судьбе своего брата, коему дает погибнуть, даже не протянув ему руку помощи“. За двести с лишним лет, которые отделяют нас от Вольтера, ситуация изменилась очень мало.
Толерантность в религии начинается там, где та или иная конкретная религия перестает быть идеологией, заставляющей человека вступать в те или иные организации, выходить на демонстрации и проч., выражаясь фигурально, орать во всю глотку „распни его“, — и становится чем-то глубоко личным: оправданным только в глубинах моего „я“ исповеданием, той встречей, о которой говорит митрополит Антоний Сурожский. И опять вспоминается „иметь“ и „быть“ Эриха Фромма. „Вера по принципу обладания, — пишет Фромм, — придает уверенность, она претендует на утверждение абсолютно неопровержимого знания“. „Она, — говорит Фромм, — освобождает человека от тяжелой необходимости самостоятельно мыслить и принимать решения“. Именно такая вера исключает всякие надежды на толерантность в сфере религии.
Но есть ведь и вера по принципу „быть“; она — „это прежде всего не верование в определенные идеи, хотя и это также может иметь место, а внутренняя ориентация, установка человека. Правильнее было бы сказать, что человек верит, а не что у него есть вера“, — говорит по этому поводу Эрих Фромм. Эта мысль Фромма оказывается неожиданно близкой к Евангелию от Иоанна, где более 70 раз употребляется глагол „верить“ и практически не встречается существительное „вера“. Вера по принципу „быть“ всегда динамична. Человек переживает ее как бы заново каждый момент своей жизни, то и дело оказываясь в положении Моисея у Неопалимой Купины — горящей, но не сгорающей, — как нечто глубоко личное, а поэтому уникальное. Однако, сознавая, что его вера уникальна, такой человек не отказывает вере другого в чем-то иной уникальности. Поэтому можно сказать, что истина в религии абсолютна (в противном случае это будет уже не вера, а какой-то рациональный компромисс с религией другого), но не эксклюзивна. Вот какой парадокс необходимо понять и усвоить.
Вера по принципу „иметь“ — это раз и навсегда установленная доктрина, которой нужно неуклонно следовать во всех случаях жизни. Вера по принципу бытия — всегда мистична и поэтому всегда открыта личной вере другого, она всегда в поиске, всегда связана с новыми открытиями и с живым опытом веры для каждого верующего. Естественно, что в реальной жизни невозможно указать на группу верующих и сказать, что они верят по принципу бытия, а затем взять иную группу и сказать, что эти верят по принципу обладания. Разумеется, в реальности оба эти принципа перемешаны внутри каждого из нас. Поэтому речь может идти только о преобладании в нас того или иного из двух принципов веры.
Если выйти за пределы фроммовского вокабуляра, то можно сказать, что учение об этих двух принципах веры задолго до Фромма сформулировал А. Бергсон в книге „Два источника морали и религии“. Бергсон говорит о двух типах религиозности — статическом и динамическом. В статической религии преобладает магизм, ритуал и доктрина. В динамической — только мистицизм и любовь, в которую этот мистицизм и выливается. Мистик чувствует, „что истина, — говорит Бергсон, — течет в него из своего источника как действующая сила. И он уже так же не может больше удержаться от ее распространения, как солнце — от излучения своего света. Только распространять ее он уже будет не просто речами. Ибо любовь, которая его поглощает, — это уже не просто любовь одного человека к Богу, это любовь Бога ко всем (выделено нами. — Г.Ч.) людям. Через Бога и посредством Бога он любит всё (!) человечество божественной любовью“.
Именно такой тип мистики открывается нам в „Откровенных рассказах странника“, в трудах о. Софрония Сахарова и проповедях митрополита Антония, а также в книге схимонаха Илариона „На горах Кавказа“, но и в практической деятельности огромного числа священников в России, среди которых хочется назвать известных автору не понаслышке архимандрита Тавриона, о. Владимира Смирнова и „солнечного“ архимандрита Сергия (Савельева).
Однако религия как социальный феномен, религия, доступная среднему верующему, представляет собой, по мнению Бергсона, „осуществленную процессом научного охлаждения кристаллизацию того, что мистицизм, пылая, влил в душу человечества“. Иными словами, религия как социальный феномен является обычно статическим вариантом мистического динамизма.
Институциональная религия всегда немного статична. В России сегодня эта статичность заметна значительно больше, чем в Европе или в Америке. Это объясняется только тем, что (как мы подчеркивали выше) основная масса верующих в современной России пришла к вере не более чем 7–8 лет назад. На то, с какими опасностями будет связан в России отход от атеизма к вере, еще в 1930-е годы обращала внимание мать Мария (Скобцова). В докладе „Настоящее и будущее церкви“, прочитанном на монашеском собрании в Париже в марте 1936 г., она поставила вопрос о том, что будет с церковью, когда власть в России дарует ей свободу.
В эту церковь, — говорила мать Мария, — „придут новые кадры людей, советской властью воспитанные… Что это значит?.. Сначала они, в качестве очень жадных и восприимчивых слушателей, будут изучать различные точки зрения… а в какую-то минуту, почувствовав наконец себя церковными людьми по-настоящему… они скажут: вот по этому вопросу существует несколько мнений — какое из них истинно? Потому что несколько одновременно истинными быть не могут. А если вот такое-то истинно, то остальные подлежат истреблению как ложные“.
Далее она сказала: „Если в области тягучего и неопределенного марксистского миропонимания они пылают страстью ересемании и уничтожают противников, то в области православного вероучения они будут еще бoльшими истребителями ересей и хранителями ортодоксии“. Тут надо заметить, что на самом деле сказанное матерью Марией относится не только к православию, но ко всем конфессиям и религиям на территории бывшего СССР. Bellum omnium contra omnes, „война всех против всех“ — вот что происходит в среде верующих в России сегодня, разумеется, не на уровне иерархии, где царит мир и развиты цивилизованные способы отношений друг с другом, но на уровне среднего активиста-верующего и на уровне многих около- или псевдоцерковных изданий. „Шаржируя, — продолжила мать Мария, — можно сказать, что за неправильно положенное крестное знамение они будут штрафовать, а за отказ от исповеди ссылать на Соловки“.
Именно с этой ситуацией Россия столкнулась сегодня. В деятельности т.н. православных братств и на принадлежащих им сайтах в интернете можно обнаружить такую агрессивность и нетерпимость, что будет от чего сойти с ума. „Было бы отчего прийти в полное отчаяние, если бы не верить в то, что подлинная Христова истина всегда связана со свободой“. В России сегодня мы переживаем медленное и чрезвычайно трудное, связанное с ошибками и падениями продвижение к этой свободе. И надо надеяться, что у нас есть будущее, которое будет отличаться толерантностью и добрыми доверительными отношениями между так не похожими друг на друга людьми, принадлежащими к разным конфессиям и религиям, к разным социальным слоям и народам, к разным языкам и культурам.
Автор: Георгий Петрович ЧИСТЯКОВ (1953-2007) - православный священнослужитель (РПЦ МП), филолог, кандидат исторических наук, профессор, член-корреспондент Российской академии естественных наук.
Примечания:
Толерантность (от лат. tolerantia — терпение)
— Терпимость к чужим мнениям, верованиям, поведению. ( Большой Энциклопедический словарь. 2000 )
— терпимость к иного рода взглядам, нравам, привычкам. Толерантность необходима по отношению к особенностям различных народов, наций и религий. Она является признаком уверенности в себе и сознания надежности своих собственных позиций, признаком открытого для всех идейного течения, которое не боится сравнения с др. точками зрения и не избегает духовной конкуренции; (Философский энциклопедический словарь. 2010. )
Источник: Baznica
Комментарии