Регистрация / Вход

Сейчас на сайте

Сейчас 120 гостей и 2 зарегистрированных пользователей на сайте

Ресурсный правозащитный центр

РАСПП

Портал Credo. Непредвзято о религии   Civitas - ресурс гражданского общества

baznica.info   

РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

 

адвокатское бюро «СЛАВЯНСКИЙ ПРАВОВОЙ ЦЕНТР»  

Религиоведение     Социальный офис

СОВА Информационно-аналитический центр   Религия и Право Информационно-аналитический портал

Акции



А.ЯРКОВ "СЕМЬЯ И ИСЛАМ В ЖИЗНИ СИБИРЯКОВ В ПЕРИОД СРЕДНЕВЕКОВЬЯ" - Москва, 2014

Печать

Александр ЯрковАлександр ЯРКОВ

 

Есть немало преданий о том, что ислам в Сибирь принесли переселенцы из Центральной Азии, несущие, соответственно, многие (но не все) семейно-брачные отношения, которые и попытаемся воссоздать.

Индивидуальность мусульманина, «границы» его поведения, в основной массе определялись моральной установкой «человеку Аллахом завещано жить при семье, при родне и друзей иметь» или предостережением: «Аллах просто так человека не накажет. Знать есть за ним грех тайный». Традиционное общество, в котором строго соблюдаются обычаи, нормы и ритуалы, передающиеся из поколения в поколение, очерчивало границы «недопустимого», в том числе и невозможность для индивида жить вне социума. Именно социальный коллектив (семья, род) являлись основным переселяющимся элементом.

Истории Золотой Орды, в том числе как важной части общероссийской истории, посвящено большое количество научных трудов, тогда как исследованиям сибирской составляющей пока уделено скромное место, несмотря на то, что на этой территории происходили по-своему значимые процессы. Об этом повествует история с появлением в Сибири (из Центральной Азии) 366 шейхов, 1700 воинов и других лиц сопровождения, которые пришли сюда для распространения ислама.

В результате разразилась единственная в истории региона «война за веру». Многие из пришельцев погибли, часть ушла обратно, но в Сибири позже они стали почитаемыми – авлия («святыми»), как и места их захоронений (реальных или легендарных) – астана. Это связано с развитой культурой почитания, а двух- и трехкратное посещение некоторых могил равнялось паломничеству в Мекку, что, безусловно, привлекало сибиряков, для которых хаджж столетиями оставался «отложенной нормой». Обрядовая практика суфизма, включавшая культ «святых» и священных захоронений (мазаров), чудодейственных реликвий и символов, была близка к прежним традициям шаманизма и контаминировала с древними сибирскими обрядами инициаций (посвящения).

Трудно определить, являлись ли герои преданий историческими личностями, однако стоит отметить среди почитаемых авлия обилие женщин, не характерное для других регионов исламского мира. Хотя в исламе женщине отводится важная роль, эти факты отражают иную систему гендерных отношений, сложившуюся в Сибири в процессе исламизации образов подруг эпических богатырей[1].

Разные группы населения имели возможности для этноконфессиональной консолидации и укрепления материального положения в новых регионах. Один из способов снять конфликтогенную ситуацию выражался в том, что пришельцы окружали себя родственниками и знакомыми, поддерживавшими их имидж ревностных мусульман, которые проявляют заботу обо всех единоверцах. Поэтому уже в период Средневековья в Бурбаре (ю. Варваринские), Йасавыле (ю. Есауловские / д. Есаулова), Эзгере (Искере) и др. отмечают не только воинов и миссионеров, но и организованные группы «из Бухары». Пришельцы предпочитали оставаться здесь, в особенности, во время войн, эпидемий и природных катаклизмов, а миграция тюрко- и фарсиязычных переселенцев усилилась после укрепления в Сибири позиций ислама.

Представляется очевидным, что группу сибирских бухарцев составляли приехавшие из Бухары, Самарканда, Ургенча, Сайрама и других районов таджики и тюрки (которые позднее оформились в самостоятельные этносы узбеков, уйгуров, каракалпаков и казахов), оставив отголоски своего происхождения в лексике сибиряков[2]. Бухарцы и их потомки принадлежали к единой этнической основе с сибирскими татарами, башкирами и казахами, но отличались ментально, культурно и антропологически[3].

Постепенно в крае образовалась группа населения, обозначаемая как сарты (сартлар), бухарцы (бухаретины / бохоролык) или сибирские бухарцы. Так, Н. Тимергалеева утверждала, что основателями ю. Ембаевских были семь семей из рода Молдон, пришедших из Бухары, что зафиксировано в летописи селения[4].

Среди пришельцев было немало ремесленников – ткачей, кожевников, медников, ювелиров, и со временем их художественные традиции вплелись в культуру коренных сибиряков[5].

Благодаря бухарцам ислам проникал в традиционную обрядово-праздничную культуру местного населения, в которой архаичные ритуалы на родном языке, восходившие к культу природы, соседствовали с мусульманскими обрядами на арабском. Подобный синтез отражает тип религиозно-мифологического мировидения человека традиционного общества, весьма осторожного в новациях и культивирующего в семье, роду, фратрии, статичность мироздания. В этом смысле интересен до сих пор сохраняющийся праздник ялуторовских татар «Карга боткасы» («Воронья каша»), когда сваренную кашу семьи съедали на крышах домов и сараев, а остатки предназначались для прилетавших птиц. При этом нужно было приговаривать:

Муллаларга аш булсын,

ала каргага таш булсын.

Карганын тамагына утырып,

йомарланып төшсен.

Муллам едой пусть будет,

воронам камнем пусть будет.

Застряв в вороньем горле,

пусть выкатится.

Примечателен также обряд вызывания дождя «Күк Корманлык», согласно которому всеобщей трапезе предшествовала коллективная молитва, испрашивающая дождь, урожай, молоко у коров, здоровья и счастья детям:

«Раббым, Танрем, Аллам, ипасы белән йангырлар бир, йангыр йаусын, ашлыклар үңсын, хайваннарның сөте булсын, авырулар булмасын, нараситалар бахетенә».

Важные процессы в региональной и, существенно, семейной религиозности произошли при правлении чингизида Кучума, знакомого с придворными правилами правящих династий Центральной Азии и учитывавшего местные традиции. Так, о значительных изменениях свидетельствует трансформация имянаречения: архаичные тюркские имена семья активно дополняла арабскими и персидскими, которые имели широкое распространение в мусульманской среде[6]. Подтверждением тому является большинство имен, упоминавшихся в тюркских и угорских преданиях и летописях времен Кучума.

Некоторые нововведения были успешными потому, что сам Кучум был истовым мусульманином. К примеру, хан подчеркивал важность пятничной молитвы, для которой он даже устроил городки для жен и «езди к ним по пятницам»[7], внедряя понятие о «джума» в сознание масс. Обряды и ритуал – это «формализированное поведение и действие, имеющее, прежде всего, символическое значение, лишенное непосредственной целесообразности, но способствующее упрочению связей»[8]. Таким образом, появление в арсенале сибиряков новых праздников с мусульманским подтекстом привело к корректировке прежних ритуалов. Еженедельное (джума) и внесезонное (байрам) позиционирование религиозной принадлежности могло стать духовным потрясением для сибиряков, которые прежде не имели подобного опыта.

Распространение в то время имени Галимджан («ученая душа») и второй основы бай («богатый»)[9], очевидно, отражает мечты родителей о желательной судьбе для сыновей. Более того, исламские имена Юсуп, Ак-сеит, Аблегерим в 16 в. встречались среди элиты пелымских манси, которая, возможно, уже была тюркизирована[10].

Традиции, которые разрешал ислам в Центральной Азии, также не всегда распространялись в условиях Сибири: известно, что у брата Кучума Абельхайра было две жены, в составе привезенного в Москву в 1599 г. двора Кучума насчитывалось 8 его жен и наложниц, а Г.-Ф. Миллер зафиксировал лишь у немногих сибиряков четыре жены и традицию левирата[11]. Более того, П. А.Словцов заметил: «Многоженство в окрестных юртах бывает чрезвычайной редкостью. Религия чувствительности проникла до больших широт, где климат оспорил выкладку Магометову насчет сладострастия»[12].

Для закрепления победы Кучума на подчиненных территориях требовалось упрочить «базу», закрепив ее на уровне семейных установок. В регионе действовал адат, который в ходе религиозных практик использовался при разрешении споров. Институт табуитета разрешал большую часть конфликтов без применения вооруженной силы, а издержки, в том числе. оплата третейских судей, как необходимые, принимались к исполнению конфликтующими сторонами[13]. Даже население, перешедшее от «язычества» к исламу, продолжало придерживаться обычного права[14], более того, адат исключал действие некоторых норм мусульманского права и влиял на ритуально-догматическую сторону, чем породил особый феномен – «адатный ислам»[15].

К началу 18 в. все вновь присоединенные к Руси сибирские земли для упрощения системы управления и сбора ясака вошли в состав нового Тобольского разряда[16], но местная специфика подразумевала существование ясачных волостей, состоявших из улусов, наслегов, стойбищ, родовых и семейных угодий, а Томск и Тобольск не вмешивались в их внутреннее управление и семейно-родовые отношения, тем более что те строились на адате.

Процесс присоединения был слишком длительным и зависел от многих факторов: часть сибиряков реально приняла российское подданство; иные – лишь номинально, однако их лояльность удовлетворяла правительство.

Метод насильственного подчинения приводил к жалобам[17], в редких случаях к вооруженному сопротивлению, а также к массовой миграции внутри края или за пределы российских территорий[18]. Эти процессы вызвали появление лакун в расселении тюркоязычных сибиряков: к примеру, в Токузской волости осталось всего три двора (семьи), поскольку большая часть рода Токуз ушла на Алтай, став тубаларами, а «откуда-то из-под Тюмени» после разгрома Кучума ушел в Бачатские степи ачкештымский сеок ютты[19]. В ходе изменения состава населения активизировался миграционный фактор, повлекший формирование новых политических, экономических и культурных институтов, а также иных моделей адаптации к природной и социальной среде, в том числе на уровне семейных установок. Например, в Западной Сибири появились поселения казанских татар, которые получали названия «Казанка» или «Казанское». По замечанию С.В. Бахрушина, они напоминали «татарскую колонизацию»[20], поскольку вновь приезжие семьи подселялись к землякам.

Вне процессов социальных и территориальных изменений этносознание оставалось размытым[21], а религиозное, напротив, получило определенность: название «мусульмане» становилось маркером, отделявшим от православных и «язычников» и способствовавшим объединению местных тюрков с пришлыми единоверцами[22].

Один из основных принципов самодержавной власти, изложенных еще в письме Ивана Грозного А. Курбскому, состоял в том, чтобы нести свет истины по всему миру, то есть организовывать порядок по божественным заповедям, полагая православие единственной религией, способной обеспечить гармонию человека и государства[23]. Однако ситуация на территориях, недавно вошедших в состав государства и населенных неправославными, требовала большей осторожности и внимания, нежели в уездах, православных по основному составу населения. В Сибири править, опираясь лишь на православные установки, было затруднительно.

Стратегии аккультурации включают в себя ассимиляцию, сепарацию, маргинализацию и интеграцию. Отмечается, что адаптация переселенца происходила намного легче, если его подселяли к соплеменникам и землякам, которые уже обрели прочный статус. Так, пришлые поволжские татары стремились обзавестись землей и поэтому через некоторое время оказывались в составе ясачных или служилых татар. Переселенцев, которые не сумели получить земельные наделы, российские власти причисляли к категории захребетников[24], работавших семьями у служилых татар и не плативших ясак. Они являлись «благодатным полем» для миссионерской деятельности, после обретения новой веры, имени став владельцами земли. Примечательно, что после крещения туринские татары уже не делали обрезания и не употребляли конины, «но гнушались свинины, которая по Корану считается скверной, а посты содержали по уставу прежней и новой веры», барабинцы же не гнушались даже тем, что запрещал ислам, и «...посты же содержали по уставу то той, то другой веры. Покупают они жен по магометанским еще обыкновению и при том, как по причине скудости народа, так и потому, при единобожестве больше невест сыскивается весьма дешево»[25].

Женщина при замужестве была обязана креститься, раз и навсегда отказаться от родственников-мусульман и воспитывать детей в иных моральных нормах, но могла пользоваться прежним языком[26] и придерживаться бытовых традиций, предопределенных прежней религией. Женщины отличались также более консервативным, нежели мужчины, отношением к новациям. Это прослеживается даже в начале ХХI в. в среде крещеных татар, где такие признаки, как количество детей, отношения с противоположным полом, брачные и семейные традиции носят отпечаток исламских традиций, пронесенных через века женщинами, которые, помимо прочего, поощряли браки своих детей с мусульманами[27].

Менее подверженными соблазну крещения оказались бухарцы: их роль в распространении ислама характеризуется не только численностью и особенностью расселения. Для этой группы населения было характерно стремление к консолидации и компактности поселения: к Бухарским слободам в большинстве своем тяготели именно бухарцы, хотя полностью бухарскими были только ю. Малоакияровские[28]. В городах активно проводилась политика сегрегации – мусульманам предназначались места для расселения за городской чертой или на окраинах.

Принявших российское подданство в документах начали называть «тобольскими юртовскими бухарцами», «тюменскими юртовскими бухарцами» и т. п. Для «временных сибиряков» существовала классификация «приезжие бухарцы». Тем и другим разрешалось вести торговлю «за городом в посаде или за посадом, где будет пригоже»[29], что фактически  способствовало тому, что бухарские купцы оставались жить вблизи своих торговых точек.

Этноконфессиональная консолидация обретала форму сообщества – махалли, распространенной в Центральной Азии социальной и пространственной организации, центром которой выступала мечеть. Бухарцы укрепили положение всех мусульман, поскольку прибытие торговых караванов вынуждало власти мириться с укреплением внутриконфессиональных связей в новой Бухарской слободе, где стремились поселиться все мусульмане[30]. Подобное компактное поселение существовало и в Кузнецке – «Бухарская горка или Бухарский холм»[31].

В целом бухарцы составляли 25 % от всей численности новых поселенцев среди сибирских тюрок. Многие сведения о «бухарцах казанского происхождения»[32] свидетельствуют о меркантильных причинах перемены этнического самоопределения. Источники говорят о том, что бухарское происхождение (при отрицании принадлежности к родовой культуре) было не только выгодно, но и престижно.

Политические и социальные изменения вызывали опасения за собственную жизнь и бизнес, поэтому бухарцы поддерживали идентитет, закрепляя статус полезными для государства пребывания делами, а у сибиряков – своей набожностью. При этом воздействие Центральной Азии на жизнь северных единоверцев постепенно снижалось, и не только из-за политических причин.

Тюменские власти были вынуждены согласиться на устройство Бухарской слободы – рудимент которой доныне сохранился в г. Тюмени. В слободе бухарцам разрешалось вести традиционный образ жизни и специфическую экономическую деятельность, тогда как коренному тюркоязычному населению таких привилегий не предоставлялось[33].

Известно, что в Тобольске середины 17 в. существовало большое различие между типами жилищ единоверцев: сибирские татары жили в юртах или мазанках, а бухарцы – в деревянных домах с большими окнами[34], демонстрируя иные принципы организации быта.

Бытовые различия усугубляли сегрегацию, однако постепенно ситуация в сибирских городах начала меняться к лучшему: к бухарцам присоединилось несколько татарских семей, которые поселились под стенами Тюмени[35], и, таким образом, получили возможность укрепления своих религиозных чувств, равно как и приобщались к центрально-азиатской традиции семейной культуры.

Социокультурная идентичность проявлялась в повседневной деятельности и формах поведения: бухарцы, к примеру, выступали «законодателями моды». Почти все элементы их парадного костюма были среднеазиатского типа[36], и только зимняя одежда претерпела изменения: богатые ходили в шубах из соболя, бедные – из овчины. Бухарки были более консервативны в одежде: известно, что они носили «платье выбойчатое», а также кисейное и «фанзовое», а на голове – «узкие перевязки, сверх того – белые косые платки кисейные и бязинные», из украшений же «в ушах серьги весьма большие, золотые и серебряные из маржану, жемчугу и разных ″камней″, на руках – перстни ″со ставками″, на завитях ″большие серебряные кольца, называемые ими блязгит″». Внешние кодификаторы идентета женщины – ювелирные украшения были важны и «вне дома» – в мечети или на улице.

Об одежде сибиряков как внешнем атрибуте мусульманской идентичности известно относительно немногое, а иконографические материалы единичны. Тем не менее, можно установить, что сибирские бухарки носили паранджу. Лишь в  18 в. она исчезла из женского костюма, но остальные мусульманские правила четко соблюдались[37]. Имеется предположение, что и относительно обуви сибиряки нашли компромиссный вариант, который учитывал местные особенности и не нарушал требований Корана[38]. Поэтому совершив полное омовение один раз, сибирские татары надевали мягкие сапоги «ату» с кожаными, вялеными или лыковыми галошами, которые при совершении намаза снимались, и мусульманин таким образом оказывался «разутым»[39]. Возможно, что подобную продукцию в регион поставляли именно бухарцы.

Появляется и новая этносоциальная группа – так называемые ташкентцы. Их отличие от бухарцев определялось не только способами хозяйственной деятельности и культурными ориентирами, а отношением к покинутой родине, которая становилась общественной ценностью. Это предопределяло характер и направленность этнических процессов: только малая часть ташкентцев стала сибирскими бухарцами~татарами и российскими подданными, остальные  со временем вернулись на родину. Внутри бухарских слобод появились анклавы – «поселения ташкентцев»[40], которые хотя и пользовались теми же льготами, что бухарцы, но вели себя изолированно, почти не допуская браков даже с бухарцами.

Российские власти позволили ташкентцам «…составить из их обществ словесные суды…», т. е. пользоваться нормами как шариата – в качестве «народных традиций», – так и адата[41].

М. П. Головачев в очерках о Томске, Тюмени и Иркутске отмечал «большую однородность сибирского городского населения», отсутствие в нем «исторически привилегированных сословий», а также то, что в регионе не существовало строгого разделения между занятиями городского и сельского населения[42]. Однако городской образ жизни, в отличие от сельской, способствует проявлению поляризации межэтнических отношений. К тому же епархия (с 1668 г. митрополия) периодически возвращалась к вопросу запрета на сожительство лиц разных конфессий, особенно в отдаленных сибирских крепостях, где надзор государства ослабевал.

Да и в сибирской столице положение менялось: в 1643 г. русские тоболяки из-за пожара переселились «под гору» к тюркоязычным землякам. В результате в течение последующих 10 лет жаловался царю Алексею Михайловичу архиепископ Симеон: «...живут они в татарских юртах, пьют и едят из одних сосудов, с татарками живут блудно и детей приживают беззаконством, а татары с их христианскими женами тоже живут блудно и детей приживают»[43].

Трудно судить, насколько жалоба соответствовала фактам и были ли распространены подобные явления, однако сам факт симптоматичен: совместная жизнь формировала толерантное, а то и дружеское отношение к соседу, несмотря на иноверие и установки религиозных лидеров, осуждавших «измену вере». Так, бытует версия о том, что мать настоятеля монастыря Далмата была крещеной татаркой из рода мурзы Илигея, что и стало причиной его отказа от разрушения Далматовского монастыря в 1644 г.[44] Касаясь роли монашества в жизни сибирского социума, нужно признать, что монахи в тот период внесли существенный вклад в распространение идеи личного спасения – одной из основных христианских ценностей, но столь же очевидно, что именно монастырям была поручена миссия приведения в православие мусульман и «язычников». Поэтому известны и случаи обращения в монашество бывших мусульман.

Контакты мусульман и христиан расширялись, особенно в тех местностях, где ослабевал надзор государства, несмотря на то, что браки между мусульманами и православными были запрещены под угрозой наказания. Кроме того, в середине 17 в. само православие оказалось расколотым, и Западная Сибирь стала одним из центров старообрядчества. В этих условиях власти не могли отказаться от мусульманского населения в городах и крепостях, несмотря на то, что «...татаровя черпают из казацких колодцев и кобылятину в тех колодцах мыли и свои татарские посуды в русские колодцы омакали и тех де русских людей осквернили»[45].

В 1640–1642 гг. власти Тюмени окружили (таким образом объединили) Татарскую и Бухарскую слободы острожной стеной, включив их в общую структуру города[46]. В ряде подобных случаев конфессиональные и этнические различия уже не имели значения, тем более что все присягали на верность Российскому государству[47].

У многих мусульман на уровне семьи и рода остались лишь легенды о «зар заман» («эпохе скорби»), до которой «все было хорошо», где: дети послушны, правители – великодушны, природа – благодарна, Аллах – всегда милостив.


Автор: Александр Павлович ЯРКОВ - доктор исторических наук, профессор, директор Института гуманитарных исследований Тюменского государственного университета (г. Тюмень, Россия)



[1] Фаттахова А.А. Женщина в исламе // Занкиевские чтения: материалы межрегиональной научно-практической конференции. Тобольск, 2007. С. 241–244.

[2] Ахатов Г. Х. Диалект западносибирских татар. Уфа, 1963. С. 89; Тумашева Д. Г. Диалекты сибирских татар. Казань, 1977. С. 266.

[3] Заметим, что образ Бухары  как идеального места обретения Знания и Истины до сих пор присутствует в колыбельных песнях сибирских татар и участвует в формировании социокультурных стереотипов.

[4] Осколков М. Бухарцы в Тюмени // Лукич. 2001. № 4. С. 190.

[5] Творчество народов Тюменской области: из собрания Тюменского областного краеведческого музея им. И. Я. Словцова. М., 1999. С. 105.

[6] Илизаров А. С., Старостин Б. А., Хейри А. О внутренней форме и происхождении арабских имен // Личное имя в прошлом, настоящем, будущем. М., 1979. С. 298.

[7] Сибирские летописи. СПб., 1907. С. 320; Миллер Г. Ф. История Сибири. М.; Л., 1937. Т. 1. С. 197.

[8] Ерасов Б. С. Социальная культурология. М., 1997. С. 103.

[9] Айтбаева Л. Х. Сравнительный анализ татарских и немецких личных мужских имен (Морфологический аспект) // Тумашевские чтения: актуальные проблемы тюркологии: материалы Всероссийской научно-практической конференции, посвященной 80-летию академика Д. Г. Тумашевой. Тюмень, 2007. С. 33.

[10] Бахрушин С. В. Научные труды. Т. 3. Ч. 2. С. 143; Валеев Ф. Т. Сибирские татары: культура и быт. Казань, 1993. С. 20.

[11] Атласов Х. М. История Сибири. Казань, 2005. С. 90; Вершинин Е. Неверность «бродячих царевичей» (Зауральское степное пограничье в XVII веке) / Режим доступа: URL: http://wordweb.ru/2008/04/25/nevernost-brodjachikh-carevichejj.html; Элерт А. Х. Народы Сибири в трудах Г. Ф. Миллера. Новосибирск, 1999. С. 143, 147.

[12] Словцов П. А. Письма из Сибири. Тюмень, 1999. С. 89.

[13] Обычное право народов Сибири (буряты, якуты, эвенки, алтайцы, шорцы). М., 1997. С. 35–52.

[14] Российская многонациональная цивилизация: единство и противоречия / Отв. ред. В. В. Трепавлов. М., 2003. С. 46.

[15] Предшествующая ему практика опиралась на то, что «многие стороны народной жизни как бы регламентировались неписанными правилами, установками, контролировались старшими по знанию авторитетными людьми, нередко ими являлись шаманы, главы родов, старейшины» (см.: Ултургашева Н. Т. Традиционная культура в ценностной системе кочевых цивилизаций // Ученые записки НИИ прикладной культурологии. Кемерово, 2009. Т. 2 (8). С. 25).

[16] Его создание в 1629 г. свидетельствует о расширении территории, а для усовершенствования управления в 1637 г. образован Сибирский приказ. (см.: Историческая энциклопедия Сибири: в 3-х тт. Новосибирск, 2009. Т. 1.  С. 45, 306.

[17] После жалоб воевод могли сменить, однако потребности новых властителей были значительнее, и их политика зачастую сводилась к грабежу.

[18] Так, с приходом русских тоболо-иртышские тюрки переместились в районы Оби и далее на восток, а тюменско-туринские, среди которых имелись идолопоклонники-шаманисты, в ХVII ХVIII вв. интенсивно мигрировали вниз по Туре и Тавде, на Тобол и частично на юг (см.: Алексеев М. П. Сибирь в известиях западноевропейских путешественников и писателей. Иркутск, 1941. С. 311; Ядринцев Н. М. Сибирские инородцы, их быт и семейное положение. СПб., 1891. С. 25).

[19] Валеев Ф. Т. Сибирские татары: культура и быт. Казань, 1993. С. 23; Кимеев В. М. Экомузея Притомья в постиндустриальном обществе: генезис, архитектоника, функции. Кемерово, 2008. С. 76; Народы Западной и Средней Сибири (культура и этнические процессы) // Культура народов России. Новосибирск, 2002. Т. 6. С. 179; Потапов Л. П. Этнический состав и происхождение алтайцев. Л., 1969. С. 83.

[20] Бахрушин С. В. Пути в Сибирь в XVI – XVII вв. // Научные труды. М., 1955. Т. III. Ч. 1. C. 95.

[21] Веселова О. В. К вопросу изучения формирования и расселения тюркоязычного населения Пермского края // Диалог культур и цивилизаций: тезисы IV научной конференции молодых историков Сибири и Урала. Тобольск, 2002. С. 18–20.

[22] Были и исключения: в 1639 г. татары, проживавшие по р. Нице, оставались «язычниками» (см.: Валеев Ф. Т. Сибирские татары: культура и быт. Казань, 1993. С. 171).

[23] Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1981. С. 14, 17–18, 34, 39.

[24] В ХV-ХVII вв. название «захребетники» получила категория прибывавшего в Сибирь феодально-зависимого населения, в том числе тюркоязычного. Здесь они получали земельный надел, но жили в основном у служилых татар и богатых бухарцев, работая в хозяйстве и не выплачивая ясак. В ХVIII в. местные власти уже не выделяли это сословие, и оно постепенно влилось в состав ясачных татар. В правовом отношении ничем не отличались от захребетников Европейской России. (см.: Большая Тюменская энциклопедия: в 3-х тт. Тюмень, 2004. Т. 3. С. 477; Валеев Ф. Т. Сибирские татары: культура и быт. Казань, 1993. С. 37).

[25] Георги И. Описание всех в Российском государстве обитающих народов, а также их житейских обрядов, вер, обыкновений, жилищ, одежд и прочих достопамятностей: в 4-х чч. СПб., 1776.  Ч. 2. С. 8, 31, 112.

[26] Даже участники Переписи населения в 1897 г. отмечали, что татары, в 18 в. принявшие христианство и вступившие в брак с русскими, не забыли родной язык.

[27] Айнуллин М. К. Кряшены – мои земляки // Нижнетавдинский район: история и перспективы развития: сб. материалов региональной научно-практической конференции. Тюмень, 2008. С. 8–9.

[28] Осколков М. Бухарцы в Тюмени // Лукич. 2001. № 4. С. 186.

[29] Зияев Х. З. Экономические связи Средней Азии с Сибирью в ХVI – ХIХ вв. Ташкент, 1983. С. 24.

[30] С 1690 г. ее начали называть Татаро-Бухарской (см.: Губайдуллина Е. М. История татарской деревни Новые Юрты – части центрального района города Тюмени // Тумашевские чтения: актуальные проблемы тюркологии: материалы Всероссийской научно-практической конференции., посвященной 80-летию академика Д. Г. Тумашевой. Тюмень, 2007. С. 61).

[31] Кауфман А. О. Ремесло и торговля Кузнецка ХVII века (Предварительное сообщение по письменным и археолог. источникам) // Кузнецкая старина. Новокузнецк, 1994.  Вып. 2. С. 56.

[32] Томилов Н. А. Этническая история тюркоязычного населения Западно-Сибирской равнины в конце XVI – начале XX в. Новосибирск, 1992. С. 85.

[33] Татарская энциклопедия: в 5-и тт. Казань, 2006. Т. 3.  С. 525.

[34] Карелин В. Г. Тобольский край в записках немецкого офицера (середина ХVII в.) // «Aus Sibirien»: научно-информационный сборник.  Тюмень, 2008. С. 75.

[35] Губайдуллина Е. М. История татарской деревни Новые Юрты – части центрального района города Тюмени // Тумашевские чтения: актуальные проблемы тюркологии: материалы Всероссийской научно-практической конференции, посвященной 80-летию акад. Д. Г. Тумашевой. Тюмень, 2007. – С.61; Полное собрание Русских летописей. М., 1987. Т. 36. Сибирские летописи. Ч. 1. Группа Есиповской летописи. С. 75).

[36] Летнюю мужскую одежду составляла рубашка «наподобие халата», т. е. распашная, и халат, а также тонкий армяк. У богатых одежда была шелковая и полушелковая. (см.: Козлова В. Л., Коновалова Е. Н. «Описаниие Тобольского наместничеста. 1790 г.» как источник информации о тюркском населении Сибири (конец ХVIII в.) // Тобольск научный – 2009: материалы шестой Всероссийской научно-практической конференции, посвященной памяти А. А. Дунина-Горкавича. Тобольск, 2009. С. 182).

[37] Более того, Н. А.Абрамов писал, что отдельные элементы одежды от женщин-мусульманок перекочевали к ханты, которые начали так же закрывать голову и лицо. – см.: Валеев Ф.Т. Сибирские татары: культура и быт. Казань, 1993. С. 21.

[38] «Когда встаете на молитву, то мойте ваши лица и руки до локтей, обтирайте ноги до щиколоток» (Коран, 5:8).

[39] Смирнова Е. Ю. К вопросу о влиянии ислама на традиционную одежду сибирских татар конца ХХ – первой трети ХХ в. // Ислам, общество и культура: материалы Международной научной конференции «Исламская цивилизация в преддверии ХХI века (К 600-летию ислама в Сибири)». Омск, 1994. С. 138.

[40] Зияев Х. З. Экономические связи Средней Азии с Сибирью в ХVI – ХIХ вв. Ташкент, 1983. С. 91, 93.

[41] В то время на окраинах империи одновременно применялось римское право, западноевропейские и общегосударственные российские правовые акты, обычное право и шариат, а основным способом приобретения права владения считались захват, давность, находка и пожалование (см.: Российская многонациональная цивилизация: единство и противоречия / Отв. ред. В. В. Трепавлов. М., 2003.  С. 22, 29).

[42] Головачев П. М. Сибирь, люди, жизнь. М., 1902.

[43] Буцинский П. Н. Заселение Сибири и быт ее первых насельников. Харьков, 1889. С. 334.

[44] Эту версию опровергает И. Л. Манькова (см.: Курганская область / Сост. Г. П. Устюжанин, А. И. Букреев. Курган, 1993. С. 51; Манькова И. Л. Неопубликованные материалы по истории Далматовского Успенского монастыря // Культура и быт дореволюционного Урала. Свердловск, 1989. С. 32–45).

[45] Люцедарская А. А. Старожилы Сибири: историко-этнографические очерки. ХVII – начало ХVIII в. Новосибирск, 1992. С. 73.

[46] Кочедамов В. И. Строительство Тюмени в ХVI – ХVIII вв. // Ежегодник Тюмемного областного краеведческого музея. Тюмень, 1963. Вып. 3. С. 85, 88; Кружинов В. М. Тюмень: вехи истории. Екатеринбург, 1997. С. 34.

[47] В 1646 г. в Томском уезде присягу Алексею Михайловичу приняли 13 бухарцев, а для обслуживания Московского тракта в Усть-Тартасском форпосте разместили партию крестьян, в которой было 20 семей тарских татар (см.: Бояршинова З. Я. Население Томского уезда в первой половине ХVII в. // Труды Томского государственного университета. Томск, 1950. Т. 112. С. 74; Корусенко С. Н., Кулешова Н. В. Генеалогия и этническая история барабинских и курдакско-саргатских татар. Новосибирск, 1999. С. 57.


Источник: Семья в религиозных традициях мира. Материалы Первой международной научно-практической конференции, Москва, 2014

 Rambler's Top100