Регистрация / Вход

Сейчас на сайте

Сейчас 223 гостей и 2 зарегистрированных пользователей на сайте

Ресурсный правозащитный центр

РАСПП

Портал Credo. Непредвзято о религии   Civitas - ресурс гражданского общества

baznica.info   

РЕЛИГИЯ И ПРАВО - журнал о свободе совести и убеждений в России и за рубежом

 

адвокатское бюро «СЛАВЯНСКИЙ ПРАВОВОЙ ЦЕНТР»  

Религиоведение     Социальный офис

СОВА Информационно-аналитический центр   Религия и Право Информационно-аналитический портал

Акции



ДИАЛОГ ОБ ИЗУЧЕНИИ ИСТОРИИ РЕЛИГИОВЕДЧЕСКОЙ МЫСЛИ СОВЕТСКОГО ВРЕМЕНИ - из приложений издания М.Смирнов, "Религия и религиоведение в России", СПб, 2013

Печать

Диалог об изучении истории религиоведческой мысли советского времени

Антонов К. М., Смирнов М. Ю.


Константин Антонов. Начну с утверждения, что научное изучение религии в советскую эпоху представило впечатляющий список идей, открытий, имен выдающихся деятелей науки, научных школ. В этих рамках определенным образом формулировались вопросы, проектировались исследовательские стратегии, предлагались ответы, велись дискуссии. Как следствие, можно констатировать, что исследование этой мысли является важным делом в рамках чисто академического изучения истории религиоведения.

Однако общий характер самой этой деятельности, а также специфика ее связи с внешними, социально-политическими и идеологическими факторами придают ее исследованию дополнительный, условно говоря, «метарелигиоведческий» интерес, — что позволяет задуматься о природе и специфике самого религиоведческого знания.

 

Михаил Смирнов. Ну, с этим тезисом не поспоришь. Конечно, нелепо было бы говорить о религиоведении, при этом не имея какого-то определенного представления о его научной специфике, об отличии от других интеллектуальных практик, возникающих по поводу религии. Только я полагаю, что мы рискуем сразу впасть в отвлеченное теоретизирование, тогда как в реальности существуют конкретные явления исследовательского отношения к религии и только через их осмысление можно понять — чеМ *е было научное изучение религии в советское время.

 

К. А. Да, тогда сосредоточимся именно на этом периоде. В целом, мне представляется, что при современном состоянии религиоведения в России изучение его исторического пути имеет для нас критическое значение. В стремлении к самоопределению мы не можем не соотноситься с нашей историей. ; Наше понимание того, что такое религиоведение и кем являемся мы сами в качестве религиоведов, определяется нашим пониманием истории этой науки и наоборот, наше понимание этой истории определяется нашим пониманием того, кем являемся мы сами.

По ряду причин особенно важным представляется обращение к изучению советского этапа в истории отечественной науки о религии. Прежде всего, это эпоха, которая непосредственно предшествовала нам во времени. Она оказала и продолжает оказывать невероятно мощное и не вполне нами осознаваемое воздействие на наше сознание и наши социальные практики, властно определяет как сознание религиозных людей, так и сознание людей, изучающих религиозность, а также формы взаимодействия между первыми и вторыми.

В современном российском религиоведческом сообществе достижения советского времени зачастую некритически превозносятся. Существует тенденция рассматривать историю религиоведения в нашей стране как единый непрерывный процесс выдающихся свершений. Эта позиция существенным образом сказывается на кругозоре воспринимающих ее молодых ученых. Ей противостоит требование радикального разрыва с «советским религиоведением», в котором реализуется склонность рисовать все, что делалось «до 1991 года», черной краской, убежден, что этим крайностям надо противопоставить объяснение, которое, избегая ни-гилизма, предлагало бы непредвзятый взгляд на историю отечественной науки о религии.

Еще одна опасность — так сказать, «мировоззренческий подход», который, по сути, воспроизводит старые «правила игры» в новых условиях, подставляя «православие» (или что-то еще, — например, мне попадались претендующие на научность сборники представителей «караимского религиоведения») на место «научного атеизма». Чтобы осмысленно этому Противостоять, нужно раскрыть те самые «правила» и показать, к чему приводит их использование, как они влияют на научную работу.

Имеющиеся исследования, к сожалению, носят в целом скорее фактографический и описательный характер. Программы исследований, направленных не на фиксацию имен, идей и достижений, а на выявление своеобразия и проблематичности ситуации, сложившейся в науке той эпохи, не существует.


М. С. Согласен со сказанным Вами. Для меня это один из предметов регулярных размышлений, поскольку «пребывание в профессии» предполагает осознание собственной научной идентичности, в том числе и влияния на нее исторических обстоятельств.


К. А. Существенной проблемой является, на мой взгляд, то положение дел, что наши оценки (позитивные либо негативные) этого влияния, как правило, предшествуют конкретным исследованиям его направленности, характера и формы. Они основываются только на наших собственных непроясненных интуициях и предпочтениях идейного, политического или социального характера и тем самым транслируют это влияние на уровне само собой разумеющихся представлений и пред-взятостей. Даже если указанное влияние целиком позитивно, а в этом есть веские основания сомневаться, — для науки такая непроясненная зависимость скорее вредна.


М. С. Я бы назвал еще одно обстоятельство. Уже нынешнему поколению молодых ученых (25-30 лет) присуще весьма смутное представление о советском времени, в том числе — о тогдашних способах существования в науке. Это усугубляется искажающей действительность квазинаучной публицистикой. Но многое замалчивается или неадекватно воспроизводится в воспоминаниях и непосредственными участниками, совре-менниками «научного атеизма».

Сюда же добавлю, что утрачено умение контекстуального прочтения трудов советского времени. А поскольку сам социальный, научный, идеологический и проч. контекст неведом, то и появляются совершенно искренние заблуждения. С печалью подумал, что для непредвзятого анализа предмета наших размышлений нужна поколенческая дистанция. Вы правильно заметили, что на нас то наследие подспудно оказывает свое воздействие, но вот поймут ли те, кто помоложе, все тогдашние нюансы?


К. А. Да, им придется потрудиться над расшифровкой вещей, которые нам видятся в общем самоочевидными, но которые мы, в свою очередь, хотя и по другой причине, может быть, тоже не в состоянии до конца отчетливо себе представить. Ведь советская власть сформировала такую государственную идеологию, которая, используя ресурсы отечественной философии, науки, искусства, средств массовой информации, существенным образом определяла мировоззрение и мироотношение «советского человека» и во многом определяет нашу жизнь до сих пор. При этом далеко не всегда воздействие имело именно те последствия, к которым сознательно стремилась власть.

Общеизвестность этой истины такова, что ее, похоже, не очень принимают всерьез. Между тем вопрос о том, как конкретно осуществлялось и в чем проявлялось это воздействие в рамках тех или иных частных научных дисциплин и соответствующих этим дисциплинам фрагментов жизненного мира, представляется отнюдь не праздным вопросом.

В случае религии и науки о ней речь идет о проблематике, заботу о которой сама же власть той эпохи полагала для себя одной из первоочередных. Предположительно, это может означать, что все особенности взаимодействия власти и знания, характерные для советской эпохи, проявятся здесь наиболее ярко и характерно.


М. С. В разные периоды интенсивность «властного внимания» была различной. Кстати, надо будет подумать, почему тема религии временами обострялась, затем уходила на периферию.

Что же касается рефлексии над судьбой наук о религии, полагаю, что одно из больных мест нынешнего религиоведения — отсутствие преемственности в культуре научной мысли. Какая-то дискретная линия получилась. У советской мысли был резкий разрыв с дореволюционной, у современной российской — с советской, в лучших ее образцах тоже разрыв (кстати, как посмотришь на стилистику научных писаний некоторых нынешних авторов, так иногда нехорошие слова произнести хочется — столько неряшливости в текстах).


К. А. Думаю, что переход от дореволюционного дискурса о религии к советскому связан с чрезвычайно существенным изменением «основного факта», находящегося в фокусе познавательного интереса, что и предопределило указанный Вами разрыв. Предметом дореволюционного дискурса действительно была религия, как особая сфера человеческой жизни, опирающаяся на специфический опыт, систему представлений и нормы поведения, занимающая определенное место в системе культуры. Вопросы о том, что из этого первично, что вторично, насколько роль религиозной сферы в человеческой жизни соответствует ее претензиям, насколько адекватны предписываемые ею опыт, знание и поведение, — могли быть и были предметом дискуссий между различными философскими позициями и научно-исследовательскими программами.

Однако радикальная перестройка всей системы научно-исследовательских программ, произошедшая примерно в течение 1917-1924 гг., привела к столь же радикальной переориентации познавательного интереса: вместо религии и способов ее функционирования в культуре и обществе, в фокусе оказалась определенная, сравнительно узкая конфликтная ситуация на ее «границе», ставшая безусловной и необсуждаемой точкой отсчета для рассмотрения всех религиоведческих проблем, основой телеологии при истолковании истории религии и истории науки о религии, историческим априори всех возможных психологических и социологических исследований.


М. С. Позволю себе утверждать, что оценка прошлого как бы с высоты нынешних расхожих представлений о нем (они же могут быть и нынешними заблуждениями) — занятие не из лучших. Корректнее пытаться понять предмет, что называется, «из него самого», путем анализа документов и общения с участниками событий. Но здесь возникает проблема интерпретации источников. Архивный материал, как показывают появляющиеся публикации, еще не панацея от искажений (наглядный пример для меня — работы об истории ГМИРиА, написанные по архивным документам: все вроде так, но ведь и не совсем так, а что-то и совсем не так было). Причем искажения не обязательно делаются умышленно — просто из-за неполноты информации. Кое-что по-добное я и за собой числю, есть у меня некоторые довольно категоричные высказывания, сделанные по причине незнания дополнительного материала.

Так или иначе, наличные исследования истории советской религиоведческой мысли как-то слишком отягощены идеологическими, эмоциональными, персональными предпочтениями.


К. А. Мне кажется, это оттого, что все современные позиции в этом вопросе так или иначе восходят к самому советскому времени и, как правило, воспроизводят те или иные риторические фигуры и мифологемы, сложившиеся в процессе описания ситуации самими ее участниками.

Одним из наиболее значимых препятствий, мешающих проведению таких исследований, является, я думаю, линейное представление об истории религиоведческой мысли, предлагающее картину непрерывного восходящего кумулятивного развития науки, при котором каждый новый этап рассматривается как дополнение и органическое продолжение предыдущих этапов. Эта «логика преемственности» мешает выявлению указанных Вами моментов дискретности, прерывности, разрыва и, соответственно, своеобразия каждого этапа. Простое перечисление авторов, их произведений и идей не дает достаточно ясного представления о том, в каком отношении они находились между собой, каковы были правила ведения полемической игры в научном сообществе, иными словами, не дает возможности представить систематическую рациональную реконструкцию истории нашей науки, в частности ее советского этапа.

Указанное препятствие поддерживается, как представляется, двумя другими. Во-первых, персоналистичностью подхода, когда в центре внимания исследователя оказывается личность того или иного автора, воспринимаемая как носитель определенного набора идей и определенного поведения в науке. Во-вторых, своего рода моралистической назидательностью, в соответствии с которой исследователи прежде всего стремятся оценить идеи и поведение отдельных личностей с точки зрения той или иной системы нравственных норм (в том числе норм научной этики), воспринимаемых как нечто абсолютное и постоянное, в то время как в действительности эти нормы, безусловно, историчны и сами меняются от этапа к этапу. Важно от анализа поведения конкретных участников научного процесса обратиться к анализу структур и форм мышления, определяющих это поведение, независимо от воли и желания этих участников.


М. С. Сейчас я все больше склоняюсь к отказу от оценки степени основательности научных результатов в советских исследованиях религии. Они могли быть и вполне адекватными, и ошибочными — большого отличия от аналогичного пути зарубежного религиоведения здесь нет. Скажем, рассуждения Францова о фетишизме, или Кабо о тотемизме, Токарева о мифологии и ранних формах религии и проч. вполне экви-валентны по научной проницательности или же по заблуждениям каким-нибудь зарубежным культурантропологам тех же времен.

А вот способы формулирования задач и выводов и методы исследования вполне могут быть оценены по шкале «научно-наукообразно-псевдонаучно». Конечно, учет политико-идеологической, да и вообще культурной ситуации необходим, без поправки на это многого правильно не понять. Но все-таки можно проводить дифференциацию советских ученых и «ученых» по тем признакам, которые присутствуют в их текстах. Для меня признаки учености в кавычках — идеологическое цитирование как единственная аргументация; пересказ чьих-либо санкционированных суждений взамен собственной аналитики; отказ от постановки/формулировки исследовательских вопросов, на которые невозможно дать однозначный идеологически выдержанный ответ... ну, и еще можно набрать сколько-то таких «индикаторов».

Впрочем, я уже рискую перейти на уровень характеристики конкретных представителей наук о религии советского времени, т. е. проявить подвергнутую Вашей критике персонали-зацию подхода. Конечно, без ученых науки не существует. Но к этому, надеюсь, мы еще подойдем. Развивайте, пожалуйста, Ваши обобщения.


К. А. Мне кажется, что предложенные Вами «индикаторы» не только выявляют степень научности того или иного автора или текста, но и помогают охарактеризовать «советский дискурс» как таковой. Если же вернуться к современной ситуации, то представляется, что можно указать несколько стихийно сложившихся оппонирующих друг другу подходов к объяснению обсуждаемого периода отечественной науки о религии. Каждый из них определяется специфическим восприятием советской эпохи в целом и, в большей или меньшей степени, служит основанием для возможной программы исследования истории нашего религиоведения, кроме того, что не менее важно, связан с определенным проектом развития самой науки о религии. Здесь можно наметить несколько позиций.

С конфессиональной точки зрения, явно представленной сейчас в русском православии, но сложившейся еще в саму советскую эпоху, религиоведение советского времени предстает как «научный атеизм», заведомо неадекватно трактующий религиозное сознание и деятельность, ставящий своею целью, прежде всего, борьбу с религией в перспективе ее конечного уничтожения.

Следует признать значительную степень правоты, присущей этому подходу. Даже лучшие советские религиоведы (С. А. Токарев, Д. М. "угринович и многие другие) действительно видели смысл изучения религии в усилении потенциала ее научной критики и в борьбе с нею. Однако серьезным ограничением аналитических возможностей конфессиональной позиции является тот факт, что ее представители концентрируют свое внимание на полемике с исходным идеологическим тезисом «научного атеизма» и с социально-политическими выводами и прогнозами, из него вытекающими, а не на их общих предпосылках и методологических основаниях. Носители «научного атеизма» предстают как специально злонамеренные, направляемые своей дурной волей люди, о дальнейших истоках и основаниях поведения и мышления которых спрашивать не имеет смысла. При этом зачастую некритично воспринимаются сами навязываемые противником правила игры «наука-идеология-власть» и соотнесенные с нею категориальные схемы.

Данный подход может реализовываться различными путями: как тотальное отрицание «научного атеизма» либо (чаще) как отрицание его теоретического фундамента, при частичном признании достижений в области фактографии. Возможно также выборочное восприятие из советского «арсенала» приемов критики, направленной в адрес нехристианских религий и новых религиозных движений (что наблюдается, допустим, у А. Л. Дворкина).

Проективно такая «стратегия», как мне кажется, тесно связана, например, с идеей «православного религиоведения», в рамках которого, при сохранении общей структуры отношений, элемент «научный атеизм» заменяется элементом «православное богословие», которое само получает при этом в целом ему несвойственное специфически идеологическое оформление.


М. С. Да, можно сказать, что «научно-атеистическое религиоведение» и «конфессиональное религиоведение» в каком-то смысле друг друга стоят. Во всяком случае, пафос отвержения «иного» у них совпадает.

Если же признать за советскими науками о религии не только идеологическое содержание, но и исследовательское достоинство, надо искать какие-то другие способы их истолкования. Наверное, можно рассматривать «научный атеизм» как специальную теорию среднего уровня в рамках метатеории исторического материализма. Тем самым кажется, что можно выйти за феноменологию конкретных персон и работать на уровне теоретических оснований — оспаривая их или выискивая моменты оправданности.

Но штука в том, на мой взгляд, что множество объективно верных положений марксистской теории, экспликацией из которой, в частности, стал «научный атеизм», в фундаменте имели вполне определенную жизненную стратегию — радикальное социальное переустройство. А потребность в таковом — это не теоретическая посылка, а самая что ни на есть практическая. Поэтому за по-академически выдержанными текстами «научно-атеистического религиоведения» все равно стояла прямая установка на устранение конкурирующего мировоззрения (Ваши отсылки к Токареву и др. это могут иллюстрировать). И речь идет не о некой ненависти к религии (такую патологию вообще не имеет смысла рассматривать в контексте самопознания научной области), а о намерении утвердить другую «правду жизни». Недавнее «погружение» во взгляды Ленина на религию привело меня к выводу, что у него никакой лютой ненависти к религиозному мировоззрению не было, яростен он был только к Церкви, но и то потому, что видел в ней реального политического конкурента, а к религиозным учениям и обрядам он вообще был безразличен, просто считая, что «для народа» правильнее другое учение и другие «обряды».

А какая позиция, кроме конфессиональной, по-вашему, еще является оценочной платформой для характеристики советского религиоведения?


К. А. Либеральный подход. Он отрицательно относится к советской науке на основании прежде всего самого факта присутствия в ней «научного атеизма» как идеологической инстанции. В своем сильном (в наши дни редко встречающемся) виде он так же, как и предыдущий, склонен к тотальному отрицанию произведенного советскими учеными знания. Однако основой этого отрицания является не содержание исходного атеистического тезиса, а сама его «идеологическая» форма. В менее радикальном виде он строит историю науки в соответствии не вполне продуманной формуле М. Фуко — «интеллектуалы и власть» (интерпретируемой скорее не в ее собственном смысле, а в перспективе известной формулы Н. К. Михайлов-ского — «герои и толпа»). Героями этой «саги» оказываются прежде всего ученые-интеллигенты, более или менее сознательно и открыто противопоставившие себя официальной науке, даже если они тем или иным способом в эту науку успешно вписывались (Вяч. Вс. Иванов, Г. Померанц).


М. С. Вообще интересный сюжет для размышления: Аве-ринцев, Бахтин, Лихачев, Лосев и много кто еще из интеллектуальной элиты страны, даже если их «прессовали», — не диссидентствовали (в стандартном смысле); была какая-то «вписанность» в тот тип социума; они и состоялись как авторитеты именно в советской среде.


К. А. Да, можно сказать, что эта среда образовывала как бы фон, без которого их достоинства не проступали бы с такой яркостью...

Здесь следует отметить, что либеральный подход, несмотря на некоторую «романтичность», оказывается способен вскрыть важные механизмы, определявшие работу советской науки в ее, так сказать, «пограничных» (в разных смыслах этого слова, в том числе и в географическом, если говорить о Тар-тусской школе и академике Смирнове, например) областях. Конфликты с господствующим аппаратом выдающихся ученых, преодолевавших так или иначе идеологический диктат, порой пытавшихся создавать более или менее автономные от власти институты науки, действительно были важной составляющей истории. Однако их полноценное понимание вряд ли возможно, если мы не уясним себе принципов функционирования самого этого аппарата и официальной советской науки, как его существенной составляющей. Тем более что складывавшиеся между самими учеными отношения были отнюдь не простыми.

Кроме того, провозглашаемые на словах неангажированность и анти-идеологичность вызывают серьезные вопросы. Основанием для них служит во многом «метафизическое», в гегелевском смысле, противопоставление ученых и идеологов, науки и идеологии, которое вряд ли возможно подкрепить реальным историческим исследованием. В самосознании «героев» (даже настоящих героев) окажется большее или меньшее количество элементов идеологии и психологии «толпы», а «толпа» (даже и настоящая толпа) окажется совсем не такой уж однородной и идеологизированной.

На основе либерального подхода возникает проект религиоведения как «объективной» науки, преимущественно эмпирической, свободной от философского диктата, существующей как независимая, самоорганизующаяся общественная инстанция, принцип устройства которой скорее сетевой, чем иерархический. Эта наука наделяется значимой гуманитарной функцией, отстаивает права религиозных меньшинств и светской культуры перед лицом государства и «традиционных конфессий», готовых, как предполагается, заменить ушедшую идеологию.

Тем самым практически предопределен конфликт с конфессиональным проектом, который рассматривается (и небезосновательно) как новый вариант идеологического подхода, стремящийся так или иначе подчинить только что освободившуюся науку новому, теперь «теологическому» диктату.

Занятно, однако, что «ослабленные» варианты обоих подходов — конфессионального и либерального — вполне могут успешно взаимодействовать и даже сосуществовать в рамках единых структур (ЦИР РГГУ, Институт св. Фомы, Филаретов-ская школа).


М. С. Оба описанных Вами подхода весьма жестки. Но критичное отношение к советскому религиоведению, если поступать «по справедливости», обязано делать поправку на те социально-психологические «нюансы», которые осознанно или интуитивно присутствовали в мотивации советских спецов по «научному атеизму».

Конечно, большинство из них было совершенно искренним, когда выстраивало свои труды и суждения в тональности императива «преодоления религии». Даже можно сказать, что предмет ниспровержения по-своему любили: кто — как сытая кошка, забавляющаяся игрой с мышкой; кто — по «эстетическим» соображениям (религия, конечно, «загнется», но пока можно полюбоваться красивым умиранием); кто — по убеждению в том, что религия есть явление вполне достойное, но исторически преходящее и надо бы успеть зафиксировать эту «уходящую натуру» (это я сам такой был в начале своей преподавательской и научной работы).

Вспомнив некоторых знакомых мне авторитетов «научного атеизма», в повседневном обиходе вполне порядочных людей, подумал о противной коллизии их жизни — между рано или поздно возникавшим пониманием пустопорожности их «научных» занятий (не дураки ведь были) и желанием соци-ального/бытового комфорта. Тут даже трудно говорить о лицемерии — искренне считали, что так и должно быть, что «так уж устроена жизнь» и т. п. Кстати, если среди критериев истины по-марксистски числить практику, то «теория научного атеизма» проверку этим критерием не прошла.


К. А. Альтернативу обоим обозначенным выше позициям представляет подход, провозглашающий преемственность по отношению к советскому этапу, указывающий на его значимые научные достижения, т. е. так или иначе реабилитирующий советскую науку с точки зрения ее научности. В сильной форме он вообще склонен рассматривать советскую науку как «нормальную». В умеренной форме — он, признавая «идеоло-гические перегибы», вновь, но уже с других позиций акцентирует сложность отношений «настоящих ученых» с тогдашней властью.

Здесь, естественно, признается, что любая наука так или иначе привязана к той или иной идеологии (принцип «партийности»), «объективность» представляется некоторым фантомом (также идеологического происхождения), а в качестве критерия успешности указывается так или иначе понимаемая «результативность» научного знания. Возникает собственный миф о борьбе ученого с властью, но фигура этого ученого носит гораздо более обобщенный характер, — это «средний человек», не герой, но носитель чувства собственного достоинства, профессионал, включенный в сообщество, вступающий в конфликт с властью не на почве идейных разногласий, а вследствие зависти и интриги, или взаимонепонимания.

Следует отметить, что и этот подход имеет значительную степень оправданности. Не подлежит сомнению, что советскому религиоведению удалось достичь высокой степени инсти-туциализации в виде вузовских кафедр, академических учреждений, музеев и т. п., что ему удалось наладить стройную систему научной аттестации в рамках философии, истории, филологии как развитых научных специальностей. Многие работы советских (в полном смысле этого слова) ученых выполнялись на европейском уровне и получали международное при-знание отнюдь не только в рамках «социалистического лагеря». Их авторы, как правило, были «в курсе» основных зарубежных методологических новинок, умели их освоить и при этом критически к ним отнестись. Их личная ситуация действительно порой была трагична, и бросать лишние камни в их огород не имеет никакого смысла.

Недостатки этого подхода, однако, в целом определяются достоинствами предыдущих. Парадоксальная конфликтность научной дисциплины и предмета ее изучения, репрессивный характер описанных структур, а вместе с тем специфический характер советской науки, как социального и духовного образования, здесь выпадают из поля зрения. Признание сложившейся ситуации нормальной заставляет объяснять отторжение «научного атеизма» в читательском и студенческом сообществе с точки зрения злой воли самих отторгающих или происков сбивающих их с толку злых сил.

В этой третьей трактовке советского религиоведения упор делается в большей степени на институциональный аспект — сохранение стабильных отношений науки и власти, сложившуюся структуру научного сообщества, подчиненность эмпирической науки о религии философским (отчасти заменяющим идеологические) установкам.


М. С. В Вашей интересной типологии конфессиональный и либеральный подходы как бы устанавливают связь, один — с религиозной интеллектуальностью прошлого, другой — с зарубежной мыслью, через «голову» советского периода. Очевидно, это так. Боюсь, что по-другому быть не может. Во всяком случае, подход с позиций «непрерывности отечественного религиоведения» настолько искажает действительную историю, что два других, при всех издержках, кажутся менее рискованными.

Впрочем, есть и еще один путь — признать, что религиоведения, в его адекватном состоянии, в советское время, к сожалению, не существовало. Это такой радикальный тезис, высказывание которого, даже в очень смягченной форме, вызывает резкую отповедь со стороны нынешних статусных религиоведов, да и многие сочувствующие испытывают дискомфорт от его категоричности.

Я действительно полагаю правильным начать отсчет формирования российского религиоведения с постсоветских времен. Научной и моральной опорой в этом для меня являются суждения авторитетных ученых, с которыми довелось, в разное время и с разной степенью подробности, говорить на столь болезненную тему — А. Н. Красникова, Л. Н. Митрохина, Е. А. Торчинова. Этот отсчет не будет с «чистого листа», все предшествующее должно учитываться, а кое-что и востребо-ваться. Однако нельзя всерьез «удревняться», ежели в прошлом было все-таки не религиоведение, а что-то иное. В похожую ситуацию не столь давно вкатывалась история русской философии, когда усилиями энтузиастов стала себя возводить чуть ли не к «Слову о Законе и Благодати...». Но у философов хватило здравого смысла различать философскую мысль и философию как профессиональную деятельность. А чем религиоведы хуже? Научные исследования религии, которые в России имеют уже давнюю достойную историю, и религиоведение как институциализированная профессия — это пересекающиеся, но нетождественные «множества».


К. А. Я соглашусь, что это различение имеет большое значение, хотя здесь возможен ряд важных оговорок. Несомненно, что отношения между группами современных профессионалов уходят своими «корнями» в предшествующую историю. Чтобы проиллюстрировать это, я бы вернулся к предложенной мной типологии.

Отношения вокруг вышеописанных проектов складываются довольно сложные. С одной стороны, очевидное противостояние светских ученых с проектом «конфессионального религиоведения» зачастую сменяется отношениями взаимного признания на общей почве «государственнического» подхода. Конфликт «третьей модели» с «либеральным» проектом оказывается более стойким, преодолеваемым лишь через компромиссы. Они, однако, вполне находят общий язык на общей почве таких ценностей, как профессионализм, коллективная научная работа, порой — в общем противостоянии конфессиональным подходам и проектам.

Интересен тот факт, что все три подхода, при всех их разногласиях, используют в той или иной мере одну и ту же по существу трактовку отношений «ученый — власть». Существенной особенностью является представление об этих отношениях, как чисто внешних. Выглядит это так. Власть осуществляет идеологический прессинг, которому ученый (если он настоящий ученый) по мере сил сопротивляется. Например, во вполне академический текст он вставляет идеологически насыщенные фрагменты таким образом, что они могут быть легко опознаны и исключены компетентным читателем, участвующим в той же игре с властью, что и автор, а равно и историком науки, которому надо только подобрать не очень сложный ключ к этому шифру. Более сложный вариант «эзопова языка» представляют тексты, в которых идеологемы призваны передавать смысл ровно противоположный предполагаемому в них представителями власти. Такие тексты, помимо чисто академического, несут и публицистический заряд — они призваны выводить сознание читателя за рамки идеологии, расшатывать ее основания.

Несомненно, такие «игры» ученых с властью имели место в советскую эпоху. Столь же несомненно, однако, что такая концепция не исчерпывает эти отношения и даже не добирается до их сути, создавая представление об истории науки, которое нельзя назвать иначе, чем мифологическим.

Этому представлению может быть адресован следующий ряд вопросов, поиск ответа на которые должен вывести исследователя за пределы мифотворчества. Всегда ли возможно провести четкую границу между «идеологическими» и «академическими» фрагментами текста? Можно ли включить в текст значимый в смысловом отношении фрагмент так, чтобы смысл текста остался неизменен? Каким образом изменяется смысл академического текста при включении в него идеологических фрагментов? Как реагирует на такой текст сознание человека, еще не знающего правил указанной игры? И если это сознание воспринимает идеологию в качестве значимой составляющей текста, не начинает ли ученый читатель в дальнейшем транслировать заложенные в идеологию определенности через собственные академические тексты? Всегда ли сам ученый может отследить границы между идеологическим и академическим и если нет, не становится ли он тем самым бессознательным транслятором идеологем, принимаемых им за само собой разумеющиеся положения дел? Не выступает ли даже вполне академичный ученый в качестве человека, ангажированного властью, и, следовательно, в качестве идеолога? Не входят ли существенные элементы идеологической программы власти, в результате очень значительной включенности любого человека этой эпохи в государственную систему воспитания и образования, в его сознание как само собой разумеющиеся установки? Не несет ли разрушительных моментов для научного дискурса протестное настроение, возникающее как реакция на идеологический диктат?

Представляется, что общей предпосылкой всех трех подходов, при многообразии их вариантов, является проводимый ими более или менее сознательно принцип «субъектности», в соответствии с которым основной упор делается на личности, их идеи, их личное отношение к власти и идеологии, их личную порядочность, их авторскую ответственность по отношению к производимым ими текстам и т. д., а не на определяющие их, транслируемые через них, даже против их воли, более общие структуры языка, сознания и формы отношений. Предложенная в свое время Р. Бартом и М. Фуко идея «смерти автора», понятая как методологический принцип, окажется гораздо более уместной и продуктивной при изучении этого этапа истории науки о религии.

С деперсонализацией связана и по крайней мере временная и частичная деэтизация истории науки. Объясняется это тем, что вне и помимо анализа советской «эпистемы», как некоторой целостной системы, включающей в себя набор и соотношение основных категорий, риторических фигур, их прагматики (т. е. воздействия на сознание читателя), характерных отношений власти, специфики их воздействия на формируе-мый ими научный дискурс и т. п. аспектов, — адекватно оценить этическую составляющую событий этой истории представляется вряд ли возможным; она неизбежно примет тот поверхностный морализирующий характер, отвлекающий от действительных проблем, который она принимала уже не раз в рамках шестидесятнической и перестроечной критики советской эпохи в целом и советской науки в частности.


М. С. У Вас получилась удачная характеристика этих «игр»; но есть резон подумать над нынешними аналогами — еще ведь и внятной команды «к ноге» от власти не прозвучало, а уже кто-то из ученой публики озирается в поисках своего «места в строю».

Кстати, как-то мы упустили, что круг исследователей религии не исчерпывался профессиональными научными атеистами. Тут много кого было, из всей нашей гуманитарии. Особая гордость у сугубых специалистов была, когда, занимаясь, допустим, Древним Востоком или там историко-филологическими штудиями каких-то конфессиональных текстов, при желании можно было обходиться и без цитат основоположников марксизма, и без слов «атеизм», «религиозные предрассудки» и т. п.


К. А. В связи с тем, что Вы сказали, вспомнил, что именно исследователи буддизма и только они упрекались «атеистическими религиоведами» за недостаточную критичность и методологические отклонения — в 1967 г. об этом говорилось в четвертом выпуске «Вопросов научного атеизма», посвященном «победам атеистического мировоззрения в СССР» (статья А. Н. Кочетова «Изучение буддизма в СССР»).


М. С. Но, интересное дело, сидел ведь в каждом «внутренний цензор» (не верю я в россказни, что были-де полностью свободные от «советского» люди). И сидел, чаще всего, не от страха, а из самоочевидного убеждения, что надо соответствовать реальности. Это состояние становилось частью мыслительной деятельности ученых. Между прочим, с помощью этого «цензурирующего устройства» осуществлялась перекодировка того, что удалось узнать из зарубежной мысли, адаптация «ненаших» идей и перенос их в советский научный дискурс.


К. А. Попробую как-то подытожить свою характеристику советского «религиоведческого проекта». Надеюсь, это поможет нам в последующих обсуждениях. Принципиальными чертами марксистско-ленинского подхода к изучению религии могут считаться: социологический редукционизм, представление о фантастическом характере религиозного способа отражения действительности, идея «безрелигиозного периода» в истории, склонность отрицать самостоятельность религии как значимого фактора духовной истории человечества, представление о реакционной роли религии в истории культуры и общества, прогноз о сравнительно скором отмирании религии как особой формы общественного сознания и связанные с этим прогнозом политические рекомендации.

Своеобразие «научно-атеистического религиоведения» отмечено уже тем фактом, что его история может быть описана как история полемики, причем полемики не просто жесткой или местами грубой, но в принципе нацеленной на подавление оппонента. Соотношение мировоззренческих и методологических аспектов научного знания сложилось таким образом, что оппонент научного атеизма автоматически превращался в апологета религии и, в силу приписанной религии «реакционной сущности», — во врага.

В заключение скажу, что как мне представляется, хотя этот вопрос требует, безусловно, более внимательного анализа, все эти характерные черты советской науки о религии, которые в целом следует считать разрушительными для самой науки, определяются не столько содержанием ее концептуального ядра (марксистским атеизмом), сколько особой формой соединения этого ядра с отношениями власти и исследовательской прагматикой. Сформировавшись и обретя устойчивость, данная квазинаучная структура получает возможность существовать независимо от содержания ее компонентов. Особую опасность представляет соблазн ее рецепции со стороны церковной науки.


М. С. Что ж, если не ответы на поставленные вопросы, то основание для дальнейших более детальных размышлений наше обсуждение, по моему мнению, создает. Будем исходить из этого, продолжая, каждый по-своему, разрабатывать тему истории и современного состояния отечественного религиоведения.

 

 

Источник: М.Ю. Смирнов, "Религия и религиоведение в России"- СПб, Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2013 (приложение)

 Rambler's Top100